中觀學派
中觀派（梵語：मध्यमक, Madhyamaka），是印度大乘佛教教內的兩大主要學派之一，由龍樹、聖天（又稱提婆）所奠基[1][2]，又稱作空宗、性空宗[3]、破相宗、勝義皆空宗，與瑜伽行唯識派（有宗、法相宗）並列為「空、有二宗」，或「性、相二宗」[4][註 1]。
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中觀派主張，依世俗諦，由語言、概念所成立的現象是存在的。但就勝義諦的角度，任何現象，包括辨析現象的諸法在內，都沒有絲毫真實存在的自性。修行方法是觀察一切法——生滅的、不生滅的，世間的、出世間的，皆是如幻如化。如幻如化的一切法，但唯假名，依緣起相待而有，而自性畢竟空[6]。 中觀學派的主張為大乘佛教的基本理論之一，因龍樹作《中論》闡揚此中觀見，所以龍樹的學系被稱為“中觀學派”[7]，它奠定了初期大乘佛教的理論基礎，至無著、世親建立瑜伽行唯識學派時，曾一度衰落，後由清辨、佛護之努力而獲得中興。
在漢傳佛教的判教理論中，又劃分出“法性宗”，或稱法性圓融宗[8]，屬於如來藏學派，主張「一切眾生本自清淨，具足佛性，此佛性功德真常不空」。或有以為，空宗破相，即是顯現真性，因而將其等同，不過兩者仍有差別，法性宗是「以常住不空的佛性之體為性」，和性空宗「以諸法無自性的性為性」[9]有所不同[6]。
漢傳佛教中的三論宗、天台宗都受到中觀學派的影響，印順法師稱其為性空唯名論。中觀學派是藏傳佛教的主要派別之一，藏傳佛教中稱其為深見派、甚深見派（藏語：ཟབ་མོ་ལྟ་བརྒྱུད，zab-mo lta brgyud；梵語(回譯)：Gambhīra-darśana paramparā）[10]。
名稱
梵文mādhyamaka，源自形容詞madhya（中、中間），加上最高級詞尾ma，意思為最中、至中。之後轉為人稱名詞，就成為Mādhyamikas。字面上的意思，是最中者、至中者。居住在中印度的人，也被稱為mādhyamaka。
歷史
中觀起源
龍樹的學說，源自早期大乘佛教般若思想的進一發展，認為世間一切性空（第一義諦、勝義空），只有假名存在（世俗諦、假名有）。亦有說龙树中观之“中道”不著空、有，显示实相；《中論》篇首“八不”偈即显示此点。他的弟子中，最著名的即為聖天（又稱提婆）。龍樹與聖天師徒二人的著作，奠定了早期般若中觀派的理論基礎。
多羅那他《印度佛教史》記載，有位南方的阿闍黎「龍叫」，與聖天同時，或亦為龍樹弟子，在南印度倡導唯識中道見[11]。此位弟子的著作沒有傳世，記載也不多，難以確知其人。
聖天之後的傳承，史料所載不多。元魏譯《付法藏因緣傳》記載聖天之徒，名為羅睺羅，與龍樹及聖天並稱三大士[12]。多羅那他的《印度佛教史》中說，聖天晚年離開那爛陀寺，到南印度的蘭伽那達，付法給羅睺羅跋陀羅之後示寂。羅睺羅跋陀羅為龍友之師，再傳於僧護。宇井伯壽在《印度哲學研究》中認為，羅睺羅跋陀羅即漢傳中的聖天弟子羅睺羅。
羅睺羅跋陀羅之後有婆藪、青目，這兩個人很可能是同時代人。青目作《中論釋》，鳩摩羅什譯出的《中論》，即是青目所作的釋論。
鳩摩羅什師從莎車王子須利耶蘇摩，受《中論》、《百論》、《十二門論》。須利耶蘇摩為青目弟子。婆藪作聖天的《百論本頌釋》。在他們之後又有堅意，他所作的《入大乘論》由北涼道泰等譯成中文。
中期的中觀派別
龍樹的中觀學說，在聖天之後的百年間，一度衰微。詳細原因不明，一般認為是與瑜伽行唯識學派興起有關。瑜伽行唯識學派推崇龍樹，但反對一切法空，他們重新詮釋龍樹學說，使它符合唯識派的見解，如世親的弟子安慧作《中論釋》，以唯識派的角度重新解釋龍樹的中論，認為龍樹的性空唯名論，只是佛陀的密意說，應加入唯識派的三自性才是究竟。
至世親之時，有龍友、僧護師徒，在中印度起而宏揚龍樹的學說。僧護又稱眾護，即僧伽羅剎，藏譯有《僧伽羅剎所集經》，藏傳佛教相傳佛護、清辨、解脫軍都是眾護的弟子。自龍樹以來，雖然有般若中觀學說的傳布，但中觀派的正式建立，則成於清辨、佛護二人之手，但清辨與佛護之間，又有不同的見解。
自續派
清辨反擊瑜伽行唯識學派對龍樹學說的詮釋，他親自前往那爛陀寺，要求與世親的弟子護法進行辯論，但護法並沒有接受。清辨並且認為瑜伽行派所傳的彌勒《辨中邊論》中的意旨不正確，發願要等待彌勒出世，親自向他詢問究竟是他的見解正確，還是瑜伽行派所傳的正確。
在因明學方面，因為清辨此派，在論辯時會先建立自宗看法，再用自宗看法以辯破他宗，故稱為「中觀自續派」（svātantrika，自立量派）。而在教義上，他的見解與經量部相近，因而又被稱「順經部行中觀派」。
由瑜伽行派解脫軍傳出的《現觀莊嚴論》，是《般若經》的註解，據說後者是由彌勒傳世親的般若學，被視為早期的中觀與瑜伽行兩派的調合論者。
至清辨門下弟子寂護（又譯為靜命）作《中觀莊嚴論》，其弟子蓮華戒作《中觀莊嚴論精釋》、《中觀光明論》，以清辨的中觀自續派意旨，加入瑜伽行派的教義，綜合瑜伽行唯識學派與中觀學派的觀點，建立了「隨瑜伽行中觀派」。後寂護受藏王邀請入藏，將大乘佛教及此派理論傳播到西藏，對藏傳佛教具有深刻的影響。師子賢也是寂護的弟子，弘揚『般若』與『現觀莊嚴論』，作《現觀莊嚴論》釋、《現觀莊嚴明般若波羅密多釋》。
應成派
佛護及其弟子月稱建立中觀應成派（Prasaṅgika，隨應破派），佛護作《中論釋》，月稱作《中論明句釋》、《入中論》、《四百論釋》等。
月稱論師對中觀應成派的觀點進行了廣泛的立論并對其他中觀宗的觀點給出了充分的理路上的駁斥。他繼承佛護論師的觀點，主張直接通過應承辯破他宗自相有的說法，即可在所化機相續中生起證悟無我的智慧，故被稱為「中觀應成派」（Prasaṅgika，隨應破派）。而在教義上，他反對清辯論師的看法，認為一切法無自相，但是他也反對瑜伽行派認為阿賴耶識實有，與說一切有部立場相近。
晚期中觀
晚期中觀派最重要的代表人物為寂天。他继承了月稱中觀應成派的傳統，但是他在某種程度上也採纳了清辯論師的觀點，融合了中觀自續派與應成派兩者，使他成為後期中觀派重要的代表人物。他思想的最大特點，就是以簡攝繁，以及見行相應二點。
中觀派系表
漢傳佛教
在南北朝之時，般若部的經典經由西域傳入中國，因為它與道家玄學思想接近，而廣被接受。鳩摩羅什將中觀思想傳入中土，在關中地區極為盛行。鳩摩羅什傳入的中觀派思想，流行在罽賓、北印度地區，接近於早期的中觀思想。
中國的佛教思想家在接受中觀思想之後，又加以引申，形成了兩個主要的流派：
藏傳佛教
藏傳佛教所接受的中觀思想，主要是中晚期印度派的思想。寂護是最早將中觀派思想引入藏傳佛教的代表人物，赤松德贊曾經向全藏宣布，以寂護的見解作為藏傳佛教的規範[13]。寂護的見解被稱為隨瑜伽行中觀派，因為他在相當程度上，融合了唯識派的思想。在寧瑪派中，仍然保持了他的部份見解，但因為朗達瑪滅佛的影響，寂護在西藏的影響力在後世並不大。至後弘期時，月稱的再傳弟子阿底峽大師，以寂天的教義，入藏傳授，作《菩提道燈論》，建立噶當派，將中觀應成派傳入西藏，後為格魯派宗喀巴尊奉，成為藏傳佛教的正宗。
参考文献
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圓測《般若波羅蜜多心經贊》：「親光釋曰：千年已前，佛法一味，過千年後，空有乖諍。佛滅沒已，一千年後，南印度界健至國中，有二菩薩，一時出世，一者清辨、二者護法，為令有情悟入佛法，立空有宗，共成佛意。清辨菩薩，執空撥有，令除有執，護法菩薩，立有撥空，令除空執。……故今略述二種觀門：
一者、清辨依諸《般若》，及龍猛宗，立一觀門，謂歷法遣相觀空門，立一切法，皆悉是空，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃。- 故《般若經》曰：『一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。』
- 又《思益經》云：『以心分別諸法皆邪，不以心分別諸法皆正。』
- 又《中論》曰：『若有所不空，應當有空，不空尚不得，何況得於空。』
- 又《中論》曰：『諸佛或說我，或時說非我，諸法實相中，非我非非我。』
- 如是等文，誠證非一，是故清辨《掌珍論》曰：『真性有為空，如幻緣生故，無為無有實，不起似空華。』
清辯《大乘掌珍論》：「相應論師有作是說：……諸有為法，從眾緣生，非自然有，就生無性，立彼為空。……遍計所執，自性本無，由彼故空，即妄計事，彼自性無。依此故空，即緣生事，此自性有，此若無者，則為斷滅，於何事上說誰為空？此緣生事，即說名為依他起性。依此得有色、受、想等，自性差別，假立性轉。此若無者，假法亦無，便成無見。……如是成立：遍計所執，自性為空；及依他起，自性為有。……我則不爾，云何迷成相應師義。……若因緣力所生眼等一切，世間共許實有，是諸愚夫，覺慧所行，世俗似有自性顯現。以勝義諦，覺慧尋求，猶如幻士，都無實性。是故說言，由彼故空，彼實是無，為欲遮墮常邊過故。……亦為棄捨墮斷邊過，說此為有，謂因緣力所生眼等，世俗諦攝自性是有，不同空華，全無有物，但就真性，立之為空。是故說言，依此故空，此實是有。如是空性，是天人師如實所說。若就此義說依他起自性是有，則為善說。……若眾緣力所生一切，依他起性，就勝義諦有自性者，幻士應有實士自性，若有他性，亦不應理。」 - ^
賢首法藏《十二門論宗致義記》：「中天竺三藏法師，地婆訶羅，唐言日照，說云：近代中天竺那爛陀寺，同時有二大德論師，一名戒賢，一名智光，並神解超倫，聲高五印，六師稽顙，異部歸依，大乘學人，仰之日月如。天竺獨步，軌範成規，遂各守一宗，互為矛盾。
謂戒賢，則遠承彌勒無著，近踵護法難陀，依《深密》等經，《瑜伽》等論，明法相大乘，廣分名數，用三教開宗，顯自所依為真了義。……第二時中，雖依遍計所執，而說諸法自性皆空，翻彼小乘，然於依他、圓成，猶未說有。第三時中，就大乘正理，具說三性、三無性等，方為盡理。……
二智光論師，遠承文殊龍樹，近稟青目清辨，依《般若》等經，《中觀》等論，顯無相大乘，廣辨真空，亦以三教開宗，顯自所依真為了義。……次於第二時，為中根，說法相大乘，境空心有，則唯識義等，以根猶劣故，未能全入平等真空，故作是說。於第三時，方為上根，說此無相大乘，顯心境俱空，平等一味，為真了義。……次則為破小乘實有，說此緣生，但是假有，以恐彼怖畏此真空，故猶存有而接引之。第三方就究竟大乘，說此緣生即是性空，平等一相。此亦是入法之漸次也。……此三教次第，智光法師《般若燈論釋》中，引《大乘妙智經》所說。」 - ^ 法藏《十二門論宗致義記》：「又此性空既由幻有，若令幻有亦不有者。幻有無故，依何得立彼性空宗？」
印順《印度之佛教》：「性空宗久衰，至清辨，月稱，乃告中興，與「虛妄唯識論」並峙，且進而過之焉」 - ^ 法雲《翻譯名義集》：「性相二宗，肇分於竺國。南北之黨，彌盛於齊朝。故西域那爛陀寺戒賢大德，遠承彌勒無著，近踵法護難陀，依《深密》等經，《瑜伽》等論，立法相宗。言法相者，唯齊八識業相，以為諸法生起之本，故法相宗，以識相行布為旨。其寺同時智光大德，遠稟文殊龍樹，近遵青目清辯，依《般若》等經，《中觀》等論，立法性宗。言法性者，以明真如隨緣，為染淨之本，故一性宗，以真理融觀為門。」
《宋高僧傳》卷6：「昔佛滅度後，十有三世至龍樹，始用文字廣第一義諦。嗣其學者，號法性宗。」 - ^ 單培根. 論相宗空宗與性宗之十異 (PDF). 內明.
- ^ 6.0 6.1 宗密〈禪源諸詮集都序〉：「就三義中，第一、第二空有相對。第三、第一，性相相對，皆條然易見。唯第二、第三，破相與顯性相對，講者、禪者同迷，皆謂同是一宗一教，皆以破相便為真性。故今廣辨空宗、性宗有其十異。一、法義真俗異。二、心性二名異。三、性字二體異。四、真智真知異。五、有我無我異。六、遮詮表詮異。七、認名認體異。八、二諦三諦異。九、三性空有異。十、佛德空有異。……三、性字二體異者，空宗以諸法無性為性，性宗以靈明常住不空之體為性，故性字雖同，而體異也。」
印順《無諍之辯》：「大乘經中，尤其是《大般若經》，說一切法——生滅的、不生滅的，世間的、出世間的如幻如化。如幻如化的一切，但有假名（假施設義）而自性畢竟空。如以一切法畢竟空為了義的、究竟的，這即是空宗。如以為一切法空是不了義的，不究竟的，某些空而某些不空的，這即是有宗。大乘有宗，略有兩種類型：一、虛妄（為本的）唯識論，如無著、世親學。此宗以虛妄生滅的依他起為本，此生滅的有為法，雖是妄有而不可以說是空的。假定說是空的，那即不能有雜染的生死，也就不能有清淨的涅槃。惟有妄執的——實我、實法、實心、實境，遍計所執性，才是空的。於因果生滅的依他起，由於空去遍計所執而顯的真實性，即圓成實性。圓成實性不空，由於因空所顯，所以也稱為空性。本著這樣的見解，所以說：《般若經》等說一切法性空，這是不了義的，是約空除一切法上遍計所執相而顯實性說的。……二、真常（為本的）唯心論，如《勝鬘》、《涅槃》、《楞伽經》等。此宗以真常淨心——淨性為不空的，有無量稱性功德。這真性雖也可以稱之為空性，那是說此真常淨心從來不與雜染相應，不為雜染所染，不是說實體可空。《勝鬘》的如來藏空不空，《起信論》的真如空不空，都是如此。此真常淨性，無始來為客塵所染，無始來即依真起妄，真性不失自性而隨緣，有如幻如化的虛妄相現。此虛妄幻相，是可以說空的。所以，《圓覺經》說：「諸幻盡滅，非幻不滅。」《楞伽經》說：「但業相滅而自體相實不滅。」依此實性不空而妄相可空的見解，所以說：《般若》說一切法性空，是不了義的，是「破相宗」，雖密意顯性而還沒有說明。《華嚴》、《涅槃》、《起信》等，才是「顯性宗」。破相顯性，豈非從此等處學來……空宗即不然，空與有，是相成而不是相破的；空是無自性義，不是破壞緣起義。世出世間一切法，都是緣起有的，即相依相待而存在的。凡是因待而有的，即是無自性的，無自性所以是空的。反之，無自性的、空的，所以沒有「自有自成」的，一切都是緣起依待而有。緣起，所以是空的；空，所以是緣起有的。一切的一切，如幻如化。幻化，也不是都無所有，龜毛兔角才是無的。幻化是絕無自性而宛然現的，如龍樹說：「幻相法爾，雖空而可聞可見。」所以一切是相待的假名有，即一切是絕待的畢竟空。空宗的空，是自性空，當體即空，宛然顯現處即畢竟空寂，畢竟空寂即是宛然顯現。……即空即假的中觀論者，與有宗大大的不同。空宗是緣起論的，說緣起即空——不是說沒有，所以與妄心派不同。依此即空的緣起，在相依相待的因果論中，能成立一切法，所以不幻想宇宙的實體，作為現象的根源，與真心派不同。空宗也說即空寂的緣起為現象，即緣起的空寂為本性；但本性不是萬有實體，即此緣起的空性。」 - ^ 萬金川. 中觀思想講錄/第二章. [2022-02-10]. （原始内容存档于2021-03-03）.
在印度與西藏的佛教傳統裡，Madhyamika 一詞是用來指龍樹及其追隨者所代表的思想流派，而 Madhyamaka 一詞，則是指這個學派所持的立場。前者或可譯作「中觀學派」，而後者則可譯為「中觀」。然而，不論是 Madhyamika 或 Madhyamaka，就其字面意思來說，事實上並沒有「觀」的意思在內。因為這兩個語詞都是由表示「中」之義的形容詞 madhya，加上 ma 這個詞綴（此一詞綴是用來表示形容詞的最高級）而成。因此，在字面上最直接的翻譯，當是 the most middle（最中的或至中），也就是在西藏佛教的傳統裡，所謂 dbu ma（中）或 dbu ma pa （中派）。然而，在漢地的佛教傳統裡，這二個名目則分別被譯為「中觀」與「中觀師」。那麼，「觀」這個字是如何加進來的呢？古德把 madhyamaka 或 madhyamika 譯為「中觀」，從字面上來看似乎並不忠實。但事實上，這個譯語是非常恰當的，因為它更能彰顯出此一流派的思想特質。事實上，言「中」必然涉及「觀」，也就是說在我們洞察全體之際，「中」方有其成立的可能。所以，「中」這種無執著的立場，它之所以呈顯，必然須預認「慧觀」的存在，這一點從阿含以降而至龍樹，均是如此。
- ^ 曇曠《大乘百法明門論開宗義記》：「此中具說二種宗義，若說法性圓融法門即為三宗，如起信疏。」
法成《大乘稻芉經隨聽疏》：「言大乘宗者亦有三別。一、依經中宗，亦名勝義皆宗空，亦云破相宗。二、唯識中宗，亦名應理圓實宗，亦云立相宗。三、依論中宗，亦名法性圓融宗，亦云法性宗。」 - ^ 《解深密經》：「世尊在昔第二時中，惟為發趣修大乘者，依一切法，皆無自性，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃，以隱密相轉正法輪。……世尊於今第三時中，普為發趣一切乘者，依一切法，皆無自性，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃，無自性性，以顯了相轉正法輪。」
葉少勇《中論頌：梵藏漢合校·導讀·譯註》：「一切法皆無自性，換句話說，一切法皆具“無自性性”（niḥsvabhāvatva），這個無自性性就是“空性”（śūnyatā），空性是世界的普遍性（4.8-9），是一切法的終極真實（tattva），它超越了名言所能詮表的境界，不可妄論生滅、斷常、一多（18.7-9）。空性是龍樹的根本主張。」 - ^ 薩爾吉. 略論《菩提道炬論》涉及的相關問題及其對西藏佛教的影響. [2020-07-02]. （原始内容存档于2020-10-20）.
據長尾雅人先生研究，甚深廣大（Gambhīrodāra或Gambhīryaudārya）在一般大乘佛教的論典中是作為一個詞來使用的，這個詞在後世的哲學中逐漸分離，並使用「觀」和「行」兩字使之分裂為兩個詞。至於明確地用「甚深見」（Gambhīradarśana，zab-mo-lta-ba）和「廣大行」（Udārācārita，rgya-chen-spyod-pa）來稱呼以龍樹、聖天為代表的中觀系統和以無著、世親為代表的瑜伽行系統，可能最早見於西藏的「宗輪」類著作。
- ^ 多羅那他《印度佛教史》：「南方阿闍黎龍叫，真實名字是如來賢（Tathāgata-bhadra），與聖天同時，為「唯識中道義」的唱道者。」
- ^ 《付法藏因緣傳》：「迦那提婆未捨身時。告於尊者羅睺羅曰。佛婆伽婆。為度眾生。演暢妙法。利益來世。次第委囑。乃至於我。我若滅後。當付於汝。汝宜護持。深經寶藏。令諸眾生。普皆蒙益。羅睺羅言。善哉受教。……龍樹提婆。及斯大士。名德竝著。美聲俱聞。當是時也。有婆羅門。聰慧奇悟。善於言論。造鬼名書。甚難解了。章句廣博。十有萬偈。為三大士。而讚誦之。龍樹一聞。尋便開悟。善能憶持。如舊誦習。提婆未解。重為宣說。既經再聞。復即明了。提婆菩薩。為羅睺羅。更廣分別。演其章句。羅睺羅聞。豁然意解。時婆羅門。便大驚怪。此諸沙門。才慧乃爾。讀吾此書。不久通利。善能分別。似若舊習。即便信伏。改其邪心。彼羅睺羅。聰慧如是。有善方便。教化眾生。」
- ^ 《土觀宗教源流》說：「關于前弘期的正見，初藏王赤松德贊時，曾首次向全藏宣布法律：凡諸見行，皆應依從靜命堪布傳規。」
参见
外部連結
- 吳汝鈞：〈印度中觀學的四句邏輯 （页面存档备份，存于互联网档案馆）〉。
- 林鎮國：〈大乘瑜伽行派與中觀學派之知識論爭論及其宗教性意涵的研究 （页面存档备份，存于互联网档案馆）〉。
- 林鎮國：〈歐美學界中觀哲學詮釋史略 （页面存档备份，存于互联网档案馆）〉。
- 釋如源：〈清辯與月稱在後期中觀地位的再檢視 （页面存档备份，存于互联网档案馆）〉。
- Surendranath Dasgupta : A History of Indian Philosophy (5 Volumes) on archive.org