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中有

中有（梵语：अन्तरभाव，罗马化：antarābhava，藏语：བར་དོ，威利转写：bar do），又称作中阴、中蕴、中有身、中阴身，佛教术语，意指生命在死亡之后，到下一期生命开始之前的中间存在状态。类似于一般所说的灵魂、鬼魂、魂魄、元神、细微身等，但佛教对此独有微妙见解，有自己的理论解说，不承认一般“永恒灵魂”的说法。

“中有”是佛教轮回的一部分，在佛教中，不同派系对“中有”的概念有严重的争论，说一切有部支持“中有”学说，但大众部与分别说部则不支持。南传佛教（上座佛教）否定“中有”，但汉传佛教及藏传佛教则普遍接受“中有”的想法。

概论

“中有”，为众生（有情）一期生命结束到下一期生命开始的中间所存在的五蕴身，很接近细微身。类似但不同于西方所说的灵魂、中国的魂魄，一般以之为人类来世生命力的来源。在有情死亡之后，“中有”才会现起，自“中有”期间会随着业力而投胎为人，追随有缘的父母，投胎时“中有”则会变灭，入胎识入住母胎，而成为另一个人。若因业报而出生到另外六道众生的其中一道，则形成六道的轮回。

汉传佛教和藏传佛教中认为有“中有”的佛教宗派，对中有是否为“实有”即“自性有”是有争论的。一般把“中有”定义为五蕴的集合，是六道中下五道或天界之欲界、色界众生（补特伽罗）在一期生命完结后，至于投生之前的中间存在状态；当生天界中之无色界者与地狱中的阿鼻地狱者，一死时即当处该地，并不会经历“中有”，故此不会“中有身”。

南传佛教与部分中观派不承认有“中有”，将“中有”作为对于补特伽罗论者的见解之一，主张一般人死后，识即刻可以投生，在死亡与投生之间是毫无间隔的，“中有”并不存在。

名称释义

梵语：antarābhava，字根来自梵语：antarā，原义是介于两者之间、中间，以及梵语：bhava，意为有、存有、存在、持有与延续，由这两个字根组成。部派佛教时期的说一切有部论师首次为“中有”，提出完整理论，他们将生命分成本有、死有、中有、生有等四有。他们认为，世间有情众生，在死亡之后，在出生之前，在其间拥有的有情五蕴身，称为“中有”，。

“中有”，连系了生命的死亡，以及出生[1][2]。“中有”，的形态，就像众生在过世之间的外形，天人的“中有”，外形就如天人，饿鬼的“中有”，就像饿鬼[3]，同类的“中有”，，就可以互相看见，或是拥有天眼通的修行者，也可以看见他们。“中有”行动极为迅速，被业力与欲望牵引而走。如同一般的众生，拥有完整身体与五蕴，但是他们不会被实际的物质阻碍。“中有”依靠香味为食，它的形态无法自在变化，保持在“中有”的时间也无法太久，很快就会投生到下一世去[4]。

《大毘婆沙论》记载，“中有”异名有揵达缚（Gandharva），求有（saṁbhavaṣin）、意成（manomaya）三者[5]。《俱舍论》中，增加了起（nirvṛtti）[6]。《瑜伽师地论·本地分》记载，“中有”的名字还有：健达缚、意行、趣生。[7]

中有

说一切有部论师，解释为何要特别提出“中有”，的原因，一是“中有”，的存在较为细微，难以观察，其他三有较容易观察[8]。

第二个原因，是它只存在欲色与色界，无色界众生没有“中有”。在四生中，所有中有皆属于化生。不归属五趣中的任何一趣[9]。因为这两个理由，它与其它三有的差别较大，因此特别被称为“中有”。

健达缚

健达缚的传说起源于早期婆罗门教传说[10]，主张父母之精与健达缚结合，成为人类胞胎，被释迦牟尼引用[11][12]。

说一切有部论师，将契经中的健达缚（即乾闼婆），等同于“中有”[13]，又称它为食香、或香阴[14]，但受到分别说部的反对，认为应解释为蕴行[15][16]。

意成

说一切有部论师，认为“中有”由意识所成，所以称为意成，或意生。又可以分成，由意识所成、由业所成、由异熟所成、由淫欲所成四种。

历史

在佛教之前，数论派曾提出细微身理论，数论派认为细微身所包裹的神我，是轮回的主体。在死亡之后，细微身由肉体解离出来，投生到下一个生命，只有少数有神通的人可以见到。大乘佛教认为，数论派所说的细微身，大致上等同于佛教所说的中阴。但是并没有一个不变的细微身存在，细微身只是生命在转变过程中的中间型态[17]。

早期结集出的契经（主要是四阿含经）中没有提到“中有”，“中有”这个名词首次出现于部派佛教时期，最早支持“中有”观念并提出完整理论的部派为说一切有部。在说一切有部最早期论书之一的《法蕴论》与《集异门论》皆提到“中有”[18][19]，但是没有对这个名词做出解释，因此在更早时期，这个名词应该就已经出现了。在分别说部所传《论事》中，反对“中有”学说，显示这个观念很早在部派间就有所争议。

各部派对“中有”有不同的定义，有人将其等价于补特伽罗，则可将其溯源至犊子部与正量部，如犊子部认为，存在一个“不可说我”，衪是六识的主体，携带着业，在轮回中投生，正量部也继承了这种说法。说一切有部提出四有，支持中有学说，在《俱舍论》与《顺正理论》中曾破斥主张无中有的其他部派。

《论事》中记载，东山住部支持“中有”学说。

大乘佛教，主要承袭了说一切有部与经量部的“中有”学说。“中有”观念从印度北传至汉传佛教，此外，在藏传佛教中，由印度传入莲花生大士和那洛巴传承的密教中阴瑜伽，将“中有”分为六者。

汉传中阴身概述

一般中国民间信仰认为人死后会变成鬼，在北传佛教看来却不是这样的。人死后，大部分亡者的心识一旦离开肉身，在投生六道任何一道之前，其心识便会因业力及对自己的执爱而得一种称为““中有”的细微身，以这种身存在至因缘成熟（在七七四十九日以内）而再次投生为止。这种“中有”的所谓“身相”，并无生前实质，只是大概具身相而已矣。“中有”并不享用实质的饮食，而以气味为食[7]。“中有”与中国民间信仰所说的鬼并不相同，因为“中有”并不是该人生前之实质形象，也不会显现在一般没有神通的人眼前，亦不能改变周遭事物的状态。

《大宝积经·佛说入胎藏会》记载，中阴身的身相，是他下一生的形相。如下一生将生畜生道者，形如畜牲而身如烟色；将生于地狱道的中阴身色如焦炭，行走时是倒立而行的；将生为饿鬼者身如水色，倒退而行；当生人界者，身如金色而平行；当生天界中之色界天者身色白而行动时如上升飞行一般；当生天界中之欲界天者身色亦为金色，行时如飞行上升。

北传佛教典籍记载，“中有”存在的时间长短不定，但在“七七日”（49天）以内[7]，几乎没有会超过四十九天的。在此期间，中阴身自然稍微会得到神通中的前五种，比如可以穿越固体，如房屋（神足通）、知道前生经历（宿命通）。同时，也依生前所造业之果报可能会看到一些幻象，这些幻象是由于过去所作善恶业所现，最后中阴身依善恶业果报会被某种幻象吸引，从而投生。

汉传佛教三藏中有龙树菩萨所著《大智度论》，论中有几处提及有中阴身。此论到了清辨论师和月称论师时代已经在印度失传，之后也就没传入西藏。

中观派是否认同“中有”，这是有争议性的：在当代学者中，有一部分人怀疑此论并非龙树菩萨所著；而印顺就此问题探究后肯定《大智度论》是龙树菩萨的著作无疑。“中观”中的“深观”论著，如《中论》、西藏流传的《入中论》（除了说十地菩萨的部分），重点是在破斥包括蕴处界的一切对法“自性有”的说法，问题是能否因为一个法的没有自性，就说根本没有这个法。

藏传中阴身概述

 
密教中阴文武百尊大曼荼罗。

藏传佛教中有关中阴的说法，自成一派，不同于汉传佛教。在《中有闻教解脱》中，分成六种中阴，此生中阴、睡梦中阴、禅定中阴、临终中阴、法性中阴以及投生中阴。

西藏有莲华生大士著《西藏度亡经》，索甲仁波切由此所著的《西藏生死书》曾畅销一时。

藏密还说中阴身阶段将见到文武百尊，如能辨认出其中一位本尊，就能解脱。

反对派的看法

部派佛教中，大众部[20]诸部、分别说部诸部，不认同中有学说。

大众部认为，世间有情，在结束后，会立即转变到下一生，不必假借中有[21]。且认为在佛经中，只有说三种业，没有说顺中有业，没有业就没有身。且佛经相传，有人造五无间业，死后立即坠无间地狱，证明不必经过中有就会立即转生。因此认为中有与佛陀教义相违。

分别说部中如化地部主张定无中有[22]，赤铜鍱部的论书主张，在上一期生命中，旧有分心的最后阶段，称为死心，一直持续到生命最后一刻，接着就进入下一期生命，形成第一个有分心，又称结生心。在死心与结生心之间，是没有间隔的，因此他们不认为存在一种可以投生轮回的中阴身。南传佛教继承了赤铜鍱部的见解，一般不承认有中阴身，斯里兰卡和缅甸诸论师依据阿毘达磨及所传承的三藏注释主张：在这一世的死亡心与下一世的结生心之间，没有任何心识刹那或“中阴身”这类的状态存在。

大乘佛教中，瑜伽行唯识学派认为，投生下一世的本体，是含藏万有的阿赖耶识，而不是中阴。不过《瑜伽师地论》主张是中有投生下一世。

以清辨与月称为代表的中观派，认为生死是连续不停的，不能说自我离于五阴而存在，因此中阴身只是一种假名，是因为众生的虚妄见识而产生的错误见解。

中有的经典论说

入胎经

依据《入胎经》的描述，中阴身的身相，是他下一生的形相。譬如，下一生将生畜生道者，形如畜牲而身如烟色；将生于地狱道的中阴身色如焦炭，行走时是倒立而行的；将生为饿鬼者身如水色，倒退而行；当生人界者，身如金色而平行；当生天界中之色界天者，身色白而行动时如上升飞行一般；当生天界中之欲界天者身色亦为金色，行时如飞行上升。此外，六道中的下五道或天界之欲、色二界之生命完结时，而当生天界中之无色界者，死时即于当处成无色界，并不会经历中阴期，故此不会有中阴身。

阿含经

《中阿含经·大品·嗏帝经》：

《中阿含经·七法品·善人往经》：

《杂阿含经·九五七经》：

正法念处经

《正法念处经》[27]记述了十七中阴有。如：

部派佛教

说一切有部

《异部宗轮论》：

《阿毘达磨发智论》：

《大毘婆沙论》：

正量部

《三弥底部论》搜集的理据:

大乘佛教

大宝积经

《大宝积经·佛说入胎藏会》：

摄大乘论

无著《摄大乘论·所知依分·第二》：

此段文乃无著菩萨用以论述证明阿赖耶识真实存在。文中提到中有及生有二者死生流转之过程。论述指出，如果阿赖耶识无有存在有情生命中，则有情于前一生灭后，彼后一世不会相续流转而有，因为欠缺阿赖耶识使令其前后二世相互呼应之故。欲界有情于六道生命终了后，结生相续时，是依其中阴身自体的宿世业力，寻得并看见与自己有缘之父母正行和合，此时中有自体染污识会对其父母之一升起了爱烦恼，并由其烦恼之迁引而得入母胎。死生刹那时，中有灭而生有起，中有染污识同时也就进入生有羯罗蓝中受生。论述至此，之后仍有很长一段文来讨论此染污识即是阿赖耶识。简言之全段文之大意，是谓有情因有阿赖耶识执持根身，才会使彼无始劫以来结生相续流转不息。

瑜伽师地论

《瑜伽师地论》对于中阴身在于死生流转的过程是有详细的叙述。先说造作屠羊、鸡、猪等其中任一恶业之人，如彼视其职业所造之恶不以为意、不思忏悔、甚或视为乐事，因此召感了下一生受生地狱道之不善罪业，而且在彼生前于其业不停的造，其罪也会不断的增重。其人于命终之后，彼中阴身即好像做梦一般，来到了前世杀生业报所引地狱道受生之处，宛然见到了昔日同伴仍在一处作同一杀生事，由于前世重重的杀生业熏习之因，其人心生欢喜必前往参与，思惟我去和他切磋技艺一起享受嬉戏之乐。此时，由于中有的迷惑颠倒，其人感受到如真实境的各种相似觉受，也就在此时此处彼被地狱境所拘，于一刹那，其中有灭而地狱生有生，如此也就完成了死生流转。如于当时，彼中阴身能够不升起与他切磋技艺一起享受嬉戏之乐如此颠倒知见，则其必当无有意乐欢喜前往，若不前往，便不会为地狱所拘。(此实乃业力所引不可抗拒。要于中有能无颠倒，须于生前修习正知见。)中有将死之时，同先前死有灭中有生一般，也见到了混乱恐怖的景象，而且死生二刹那的生灭是同时进行，无有前后次第之分。又说地狱道受生之身是属化生有情，出生的刹那，眼、耳、鼻、舌、身、意全然无缺，非如胎生须受住胎之苦。如同地狱道流转受生如此，受苦和地狱相似之一分饿鬼道的流转也是一样。又说其余的饿鬼、畜生、人、欲界天、色界天所有有情，当其处于中有即将受生之时，彼也会来到前世业报所引当受生之处，也宛然见到了和中阴自身同类的、可爱的一有情(亦即下一生当生道之相同有情类别)，此时彼必对其生起爱染之心，欢喜前往其处并也同时被拘碍而受生。于一刹那，彼中有灭而生有生，完成死生流转。当然，当下死生二刹那的生灭也是同时进行，无有前后次第之分。[32]

大智度论

龙树《大智度论·释初品中·檀波罗蜜法施义·第二十》（卷12）：

龙树《大智度论·释初品中·禅波罗蜜·第二十八》（卷17）：

龙树《大智度论·释初品中·四缘义·第四十九》（卷32）：

龙树《大智度论·释实际品·第八十》（卷90）：

印度末期大乘佛教

中观自续派

清辨《般若灯论释·中论观十二因缘品》：

说明没有经过“中有”直接往生的佛教经典

《增支部》5集44经记载毘舍离人屋主郁伽死后直接往生到色界天，中间没有经过“中有”(中阴身)[37]。

《小部》天宫事经记载蛙听闻佛法死后直接往生到欲界天，中间没有经过“中有”(中阴身)[38]。

《杂阿含经》（一二七八）记载瞿迦梨比丘死后直接往生到大钵昙摩地狱，中间没有经过“中有”(中阴身)[39]。

《增壹阿含经》等见品第三十四（二）记载祗陀太子死后直接往生到三十三天，中间没有经过“中有”(中阴身)[40]。

《增壹阿含经》邪聚品第三十五（七）记载毘舍罗长者死后直接往生到四天王中，中间没有经过“中有”(中阴身)[41]。

《贤愚经》（五四）记载猕猴死后直接往生成为师质家男儿，中间没有经过“中有”(中阴身)[42]。

《贤愚经》（五八）记载二鸟听闻佛法死后直接往生到四王天，中间没有经过“中有”(中阴身)[43]。

《贤愚经》（五九）记载鸟听闻比丘诵经死后直接往生到忉利天，中间没有经过“中有”(中阴身)[44]。

《贤愚经》（六〇）记载五百雁听闻佛法死后直接往生到忉利天，中间没有经过“中有”(中阴身)[45]。

《撰集百缘经》（五七）记载王遣使者死后直接往生忉利天，中间没有经过“中有”(中阴身)[46]。

《杂宝藏经》（八三）记载贼见佛心生欢喜死后直接往生天宫，中间没有经过“中有”(中阴身)[47]。

《杂宝藏经》（八四）记载刖手足人吃了佛给的食物心生欢喜死后直接往生天上，中间没有经过“中有”(中阴身)[48]。

《杂宝藏经》（一一六）记载优陀羡王夫人守八戒死后直接往生天上，中间没有经过“中有”(中阴身)[49]。

注释与引用

  1. ^ 《俱舍论》分别世间品第三：“死生二有中，五蕴名中有，未至应至处，故中有非生。”
  2. ^ 《阿毘达磨顺正理论》卷23：“于死有后，在生有前，即彼中间，有自体起。为至生处，故起此身。二有中间，故名中有。”
  3. ^ 《俱舍论》分别世间品第三：“此一业引故，如当本有形。本有谓死前，居生刹那后。”
  4. ^ 《俱舍论》分别世间品第三：“同净天眼见，业通疾具根。无对不可转，食香非久住。倒心趣欲境，湿化染香处。天首上三横，地狱头归下。”
  5. ^ 《大毘婆沙论》卷70：“如是中有有多种名：或名中有、或名揵达缚、或名求有、或名意成。”
  6. ^ 《俱舍论》：sparśaṁcetanāvijñā āhārāḥ sāsravāstriṣu। manomayaḥ saṁbhavaiṣī gandharvaścāntarābhavaḥ॥ nirvṛttiśca…… । 触思识三食。有漏通三界。意成及求生。食香中有起。
  7. ^ 7.0 7.1 7.2 《瑜伽师地论·本地分》：“云何生。由我爱无间已生故。无始乐着戏论因已熏习故。净不净业因已熏习故。彼所依体由二种因增上力故。从自种子即于是处中有异熟无间得生。死生同时如秤两头低昂时等。而此中有必具诸根。造恶业者所得中有。如黑羺光或阴暗夜。作善业者所得中有。如白衣光或晴明夜。又此中有。是极清净天眼所行。彼于尔时先我爱类不复现行。识已住故。然于境界起戏论爱。随所当生即彼形类中有而生。又中有眼犹如天眼无有障碍。唯至生处所趣无碍如得神通。亦唯至生处。又由此眼。见己同类中有有情。及见自身当所生处。又造恶业者。眼视下净伏面而行。往天趣者上。往人趣者傍。又此中有。若未得生缘极七日住。有得生缘即不决定。若极七日未得生缘死而复生。极七日住。如是展转未得生缘。乃至七七日住。自此已后决得生缘。又此中有七日死已。或即于此类生。若由余业可转。中有种子转者。便于余类中生。又此中有有种种名。或名中有。在死生二有中间生故。或名健达缚。寻香行故。香所资故。或名意行。以意为依往生处故。此说身往。非心缘往。或名趣生。对生有起故。当知中有除无色界一切生处。”
  8. ^ 《阿毘达磨大毘婆沙论》卷70：“问：余有亦在二有中间有自体起。三有所摄宁非中有？答：若有居在二有中间。轻细难见难明难了立中有名。余有虽在二有中间。麁重易见易明易了，不名中有。”
  9. ^ 《阿毘达磨大毘婆沙论》卷70：“复次若有居在二有中间。已舍前趣未至后趣说为中有。余有虽在二有中间而未舍前趣。或已至后趣故非中有。”
  10. ^ 《顺正理论》：“又《世论》说：‘由二因缘，女男交会，事极成立，一、健达缚，二、逻刹娑；初令自生和合贪故，后由强力现所逼故。’然中有身，符顺初义，彼虽无乐器，而健达缚成。”
  11. ^ 《中阿含经》卷37〈151经〉：“阿私罗复问诸仙人曰：‘汝等颇自知受胎耶？’彼诸仙人答曰：‘知也。以三事等合会受胎，父母合会，无满堪耐，香阴已至。阿私罗！此事等会，入于母胎。’”
  12. ^ 《中阿含经》卷54〈201经〉：“复次三事合会入于母胎。父母聚集一处。母满精堪耐。香阴已至。此三事合会入于母胎。”
  13. ^ 《大毘婆沙论》：“如契经说。‘入母胎者要由三事俱现在前。一者母身是时调适。二者父母交爱和合。三健达缚正现在前。’除中有身。何健达缚。前蕴已坏。何现在前。故健达缚即是中有。”
  14. ^ 《俱舍论》：“欲中有身资段食不？虽资段食，然细非麁。其细者何？谓唯香气，由斯故得健达缚名。”
  15. ^ 《大毘婆沙论》：“健达缚言，经不应说。彼无鼓等诸乐器，故应说蕴行，彼蕴行故。”
  16. ^ 《三弥底部论》：“如揵闼婆处故，曰向道故。是人先造善恶道，临死时随善恶业道向其人。曰：是故佛说揵闼婆处，不明中间有。”
  17. ^ 《大智度论》卷12：“问曰：身有二种：麤身及细身。麤身无常，细身是神，世世常去入五道中。......此细身微细，初死时已去，若活时则不可得求，汝云何能见？又此细身，非五情能见能知，唯有神通圣人，乃能得见。”“答曰：......汝言细身，即此中阴，中阴身无出无入。譬如然灯，生灭相续，不常不断。”
  18. ^ 《阿毘达磨法蕴足论》卷10：“如是过去未来现在诸所有眼，名为眼根。亦名所知，所识，所通达，所遍知，所断所解，所见所得，所觉所现等觉，所了所等了，所观所等观，所审察，所决择，所触所等触，所证所等证。此复云何？谓四大种所造净色。或地狱，或傍生，或鬼界，或天、或人、或中有，及脩所成。所有名号，异语增语。想等想，施设言说。谓名眼，名眼处，名眼界，名眼根，名见名道路，名引导，名白名净，名藏名门，名田名事，名流名池，名海名疮，名疮门，名此岸。如是眼根，是内处摄。”
  19. ^ 《集异门论》卷9：“云何化生？答：若诸有情支分，具足根不缺减，无所依托，欻尔而生。此复云何？谓一切天、一切地狱、一切中有，及一分龙、一分妙翅、一分鬼、一分人，复有所余诸有情类。支分具足，根不缺减，无所依托，欻尔生者皆名化生。”
  20. ^ 《异部宗轮论》：“此中大众部、一说部、说出世部、鸡胤部，本宗同义者……都无中有。”
  21. ^ 《阿毘达磨顺正理论》卷23：“死有无间，生有即生。其理极成，故无中有。”
  22. ^ 《异部宗轮论》：“其化地部本宗同义……定无中有。”
  23. ^ 《增一阿含经·三宝品·第三经》：“比丘。父母集在一处。父母无患。识神来趣。然复父母俱相有儿。此则成胎。是谓有此三因缘而来受胎。”
    《中阿含经·梵志品·阿摄惒经》：“阿私罗复问诸仙人曰。汝等颇自知受胎耶。彼诸仙人答曰。知也。以三事等合会受胎。父母合会。无满堪耐。香阴已至。阿私罗。此事等会。入于母胎。阿私罗复问诸仙人曰。颇知受生为男. 为女。知所从来. 为从刹利族来. 梵志．居士．工师族来耶。为从东方．南方．西方．北方来耶。彼诸仙人答曰。不知。”诃梨跋摩《成实论·无中阴品》：“汝虽言阿输罗耶那经中说有中阴。是事不然。所以者何。若是圣人不知此为是谁从何处来。则无中阴。若有者何故不知。”
  24. ^ 舍利弗《阿毘达磨集异门足论》：“云何中般涅槃补特伽罗。答诸有补特伽罗。即于现法已断五顺下分结。未断五顺上分结。造作增长。起异熟业。非生异熟业。身坏命终彼色界天中有起已。便得如是无漏道力。进断余结而般涅槃。是名中般涅槃补特伽罗。问何故名中般涅槃补特伽罗。答由此补特伽罗。根极猛利结极微薄。已超欲界未至色界。于其中间便得如是无漏道力。进断余结而般涅槃故。名中般涅槃补特伽罗。”
  25. ^ 诃梨跋摩《成实论·无中阴品》：“又汝言有中有灭者。是人于欲色界中间受身。于此中灭故名有中有灭也。所以者何。如经中说若人死何处去何处在何处。是义无异。”
  26. ^ 诃梨跋摩《成实论·无中阴品》：“又汝言和蹉经说。是事不然。所以者何。是经中问异答异。是和蹉梵志所计身异神异故如是答。中阴中有五阴。”
  27. ^ 惠沼《成唯识论了义灯》：会云，正法念正量部义。
    印顺《说一切有部为主的论书与论师之研究》，第七章大毘婆沙论的诸大论师，第二节胁．富那．马鸣，第三项马鸣：“古代的唯识学者说：‘正法念处经蛇眼闻声，正量部诵’。然从经文去考察，这是西北印度编集的，与说一切有部更相近。”
  28. ^ 《正法念处经》：“心生贪著。起心即取。取因缘有。一切有分。法皆如是。有因缘生。”“此取因缘。则有有分。即彼悕望。中有阴灭。而生异阴。有受阴生。”
  29. ^ 《部执异论》：“说一切有部是执义本。……欲色界中有中阴。”《十八部论》：“彼萨婆多根本见者。……欲界色界有中阴。”
  30. ^ 《大毘婆沙论》：“云何本有。答除生分死分诸蕴中间诸有。此则一期五蕴四蕴为性。问何故此有说名本有。答此是前时所造业生故名本有。问若尔余有亦是本有。皆前时所造业所生故。答若是前时所造业生麁显易觉明了现见者说名本有。余虽前时所造业生而微隐难觉非明了现见是以不说。云何死有。答死分诸蕴则命终时五蕴四蕴为性。云何中有。答除死分生分诸蕴中间诸有。则二有中间五蕴为性。问何故此有说名中有。答此于二有中间生故。名中有。问若尔余有亦是中有。皆于二有中间生故。答若于二有中间生非趣所摄者名中有。余虽二有中间生而是趣摄不名中有。云何生有。答生分诸蕴则结生时五蕴四蕴为性。问此四有几刹那几相续。答二刹那谓死有生有。二相续谓余有。”“如说七有。一地狱有。二傍生有。三鬼界有。四天有。五人有。六业有。七中有。彼说五趣及彼因彼方便名有。谓地狱有等即是五趣。业有是彼因。中有是彼方便。”
  31. ^ CBETA, T31, no. 1594, p. 135, c26-29
  32. ^ 弥勒菩萨《瑜伽师地论》卷一：“又造恶业者，谓屠羊鸡猪等，随其一类，由住不律仪众同分故，作感那落迦恶不善业及增长已。彼于尔时，犹如梦中，自于彼业所得生处，还见如是种类有情及屠羊等事。由先所习，喜乐驰趣，即于生处境色所碍，中有遂灭，生有续起。彼将没时，如先死有，见纷乱色。如是乃至生灭道理，如前应知。又彼生时，唯是化生，六处具足。复起是心，而往趣之。谓我与彼嬉戏受乐，习诸技艺。彼于尔时颠倒，谓造种种事业，及触冷热。若离妄见，如是相貌尚无趣欲，何况往彼。若不往彼，便不应生。如于那落迦如是，于余似那落迦鬼趣中生，当知亦尔，如瘿鬼等。又于余鬼、傍生、人等，及欲、色界天众同分中将受生时，于当生处，见己同类可意有情，由此于彼起其欣欲，即往生处，便被拘碍。死生道理，如前应知。”
  33. ^ CBETA, T25, no. 1509, p. 149, b20-29
  34. ^ CBETA, T25, no. 1509, p. 189, a10-18
  35. ^ CBETA, T25, no. 1509, p. 301, a4-11
  36. ^ CBETA, T25, no. 1509, p. 696, b15-21
  37. ^ 《增支部》5集44经 （页面存档备份，存于互联网档案馆）那时，毘舍离人屋主郁伽过些时候死了。当他死时，毘舍离人屋主郁伽往生到某个意所生的[天]众中。
  38. ^ 《小部》天宫事经 （页面存档备份，存于互联网档案馆）五一　蛙天宫
    一
    “顶礼我足，依神通、名声而光辉，依殊胜之容色，照十方者是谁耶？”
    二
    “我前生于水中，栖水为家之青蛙，我正闻汝说法之时，牧牛之士杀我生。
    三
    看！一瞬间心喜悦，名声我之神通，看我有威神，看我容色光辉。
    四
    长时我闻汝法者，瞿昙！已至不动处（涅槃），行往其处无忧悲。”
  39. ^ 《杂阿含经》（一二七八）：时，瞿迦梨比丘患苦痛，口说是言：“极烧！极烧！”脓血流出，身坏命终，生大钵昙摩地狱。
  40. ^ 《增壹阿含经》等见品第三十四（二）：是时，流离王极怀瞋恚，即复拔剑斫杀祗陀王子。是时，祗陀王子命终之后，生三十三天中，与五百天女共相娱乐。
  41. ^ 《增壹阿含经》邪聚品第三十五（七）：是时，长者后五日便取命终，生四天王中。是时，尊者优头槃闻长者命终，即往至世尊所，头面礼足，在一面坐。是时，优头槃白如来言：“此长者命终为生何处？”
    世尊告曰：“此长者命终生四天王中。”
  42. ^ 《贤愚经》（五四）：明日时到，佛与众僧，往诣其家，众坐已定，婆罗门夫妇齐心同志，敬奉饮食。众会食竟，佛及众僧，还归所止，路由一泽，中有泉水，甚为清美，佛与比丘僧，便住休息。诸比丘众，各各洗钵，有一猕猴，来从阿难，求索其钵，阿难恐破，不欲与之。佛告阿难：“速与勿忧。”奉教便与。猕猴得钵，持至蜜树，盛满钵来，奉上世尊。世尊告曰：“去中不净。”猕猴即时，拾去蜂虫，极令洁净。佛便告言：“以水和之。”如语着水，和调已竟，奉授世尊。世尊受已，分布与僧，咸共饮之，皆悉周遍。猕猴欢喜，腾跃起舞，堕大坑中，即便命终，魂识受胎于师质家。时师质妇，便觉有娠，日月已足，生一男儿，面首端正，世之少双。当生之时，家内器物，自然满蜜，师质夫妇，喜不自胜。请诸相师，占其吉凶。相师占讫，而告之言：“此儿有德，甚善无比。”因为作字，字摩头罗瑟质，晋言蜜胜，以其初生之日蜜为瑞应，故因名焉。儿年已大，求索出家，父母恋惜不肯放之，儿复殷勤白其父母：“若必违遮不从我愿，当取命终，不能处俗。”父母议言：“昔日世尊，已豫记之，云当出家。今若固留，或能取死，就当听之。”共议已决，而告儿言：“随汝所志。”儿大欣踊往到佛所，稽首作礼求索出家，世尊告言：“善来比丘！”须发自堕，法衣在身，便成沙门，因为广说四谛妙法种种诸理，心开结尽，得阿罗汉。每与诸比丘，人间游化，若渴乏时，掷钵空中，自然满蜜，众人共饮，咸蒙充足。
  43. ^ 《贤愚经》（五八）：门前有树，二鸟闻法，喜悦诵习，飞向树上，次第上下，经由七返，诵读所受四谛妙法。其暮宿树，野狸所食，缘此善心，即生四天。尊者阿难，明日时到，着衣持钵，入城乞食，闻二鹦鹉为狸所杀，生矜愍心，还白佛言：“须达家内，有二鹦鹉，弟子昨日，教诵四谛，其夜命终。不审识神，生处何所？唯愿如来！垂愍见示。”
    佛告阿难：“谛听谛听！善着心中，当为汝说，令汝欢喜。缘汝授法，喜心受持，命终之后，生四王天。此阎浮提五十岁，为四王天上一日一夜，彼亦三十日为一月，十二月为一岁，彼四王天寿五百岁。”
  44. ^ 《贤愚经》（五九）：一时佛在舍卫国祗树给孤独园。尔时于林树间，有一比丘，坐禅行道，食后经行，因尔诵经，音声清雅妙好无比。时有一鸟，敬爱其声，飞在树上，听其音响。时有猎师，以箭射杀，缘兹善心，即生第二忉利天中，父母膝上，忽然长大，如八岁儿，面貌端正，殊异光相，昞然无有伦匹。即自念言：“我以何福？得生此中？”天福果报，便识宿命，观见故身，本是禽鸟，蒙彼比丘诵经福报，得生此中。即持天华，诣阎浮提，到比丘所，礼敬问讯，以天华香，供散其上。比丘问言：“汝是何神？”答言：“我本是鸟，爱尊音声，来此听经。承为猎师所杀，因此善心，生忉利天。”比丘欢喜，即命令坐，为其说法种种妙善，天人开解，得须陀洹果，欢喜踊跃，即还天上。
  45. ^ 《贤愚经》（六〇）：一时佛在波罗[木*奈]国。尔时世尊，于林泽中，为天人四辈之类，演说妙法。时虚空中，有五百群雁，闻佛音声，深心爱乐，盘桓回翔，寻欲来下至世尊所。时有猎师，张施罗网，五百群雁，堕彼网中，为猎师所杀；生忉利天，父母膝上，忽然生长，如八岁儿，身体端严，颜貌无比，光相明净，喻若金山。便自念言：“我以何因，生此天中？”天人心聪神解，即识宿命，缘爱法声，果报生天，当报其恩。即共同时，持天花香，下阎浮提波罗捺国，至世尊所，天光明曜，犹宝树林，一时曲身，礼世尊足，合掌白言：“我蒙世尊说法音声，生在妙处，愿重矜愍，开示道要。”尔时世尊，便为演说四谛妙法，天人开悟，得须陀洹果，即还天上，不堕三涂，随缘七生，得尽诸漏。
    尔时阿难，白世尊言：“昨夜有天光明照曜，礼敬世尊。不知其缘？愿见告示。”佛告阿难：“善思念之！当为汝说。世尊昨日在林泽中，为天世人四辈之众，敷演妙法。有五百群雁，爱敬法声，心悦欣庆，即共飞来，欲至我所，堕猎师网中。于时猎师，即取杀之。因此善心，生忉利天，自识宿命，故来报恩。”
  46. ^ 《撰集百缘经》（五七）：佛在王舍城迦兰陀竹林。夏安居竟，将诸比丘，欲游行他国。时须达长者，白波斯匿王言：“我等今者久不见佛，愿王今者，修书遣使，往请世尊，来诣此间，而共供养。”时波斯匿王闻是语已，寻即遣使，往请世尊，通书致问：“遥礼世尊！久不奉觐，唯垂哀愍，来受我请。”尔时如来，即便然可。使者还启白王言：“世尊许可。”王敕使者，庄严车乘与彼使者，往迎世尊。“愿垂哀愍，可乘此车，受彼王请。”时佛答曰：“我有六通之神足，七觉之花鬘，八圣之道分，五衍之安车，是我神足，不须汝车。”时彼使者，殷勤三请：“唯愿矜愍，莫用神足，愿乘此车，受彼王请。”尔时世尊，愍其使者，即便上车，以神通力，令彼车乘履虚而行，至王舍城，受彼王请。时彼使者，即于其夜，而取命终，生忉利天，忽然长大，如八岁儿，便自念言：“我修何福，生此天上？”寻自观察，见在世间，为王所使，劝佛世尊，乘车往至，受彼王请，以是善心，得来生天。“我今当还，报佛之恩。”顶戴天冠，著诸璎珞，庄严其身，赍持香花，光明普曜，照于祗桓，来供养佛，前礼佛足，却坐一面。佛即为其说四谛法，心开意解，得须陀洹果，绕佛三匝，还于天宫。
    时诸比丘，于其晨朝，前白佛言：“昨夜光明，为是释梵四天大王？二十八部鬼神将耶？”佛告诸比丘：“亦非释梵诸神王等来听法也，乃是为王所使来请我者，乘此善心，得生天上，来供养我，是其光耳。”
  47. ^ 《杂宝藏经》（八三）：尔时舍卫国，波斯匿王，击鼓唱令，而作是言：“若作贼者，捉得当杀。”时有一人，捉贼将来，王便遣人将出杀去。在于城外，会于道中，逢见如来，心生欢喜，至于杀处，即伏王法，寻得生天。具修三念，知已由是垂杀之时见佛欢喜命终生天，感佛恩德，来下供养，佛为说法，得须陀洹。
    比丘问言：“以何业缘，生于天宫？”
    佛言：“昔在人中，为王所杀，临死之时，见佛欢喜。乘此善因，生彼天宫，重于我所，闻法解悟，证须陀洹。”
  48. ^ 《杂宝藏经》（八四）：昔舍卫国，有人犯于王法，截其手足，掷著道头。佛行见之，即往到边，而问言曰：“汝于今日，以何为苦？”刖人答言：“我最苦饿。”即敕阿难，使与彼食。其刖人命终生天，感佛厚恩，来下供养，佛为说法，得须陀洹。
    比丘问言：“以何业行，生于天上？”
    佛言：“昔在人中，被刖手足掷于道头，佛到其所，敕与其食，心生欢喜，命终生天，重于我所，闻法得道。”
  49. ^ 《杂宝藏经》（一一六）：昔优陀羡王，住卢留城，聪明解达，有大智慧。其一夫人，名曰有相，姿容奇特，兼有德行，王甚爱敬，情最宠厚。时彼国法，诸为王者，不自弹琴。尔时夫人，恃已爱宠，而白王言：“愿为弹琴，我为王舞。”王不免意，取琴而弹，夫人即举手而舞。王素善相，见夫人舞，睹其死相，寻即舍琴，惨然长叹。夫人即白王言：“如我今者，受王恩宠，敢于曲室，求王弹琴，我自起舞，用共为乐，有何不适，放琴而叹？愿王莫隐，而见告语。”时王答言：“我之长叹，非尔妇人之所可闻。”夫人白言：“我今奉王，至诚无二，若有不理，宜应告敕。”殷勤不已，王以实答：“我之于尔，岂容有异？尔向起舞，死相外现，计其余命，不过七日，由是之故，舍琴而叹。”夫人闻已，甚怀忧惧，即白王言：“如王所说，命不云远。我闻石室比丘尼说，若能信心出家一日，必得生天。由是之故，我欲出家，愿王听许，得及道次。”时王情重恩爱不息，语夫人言：“至六日头，乃当听尔出家入道，不相免意。”遂至六日，王语夫人：“尔有善心，求欲出家，若得生天，必来见我，我乃听尔得使出家。”作是誓已，夫人许可，便得出家，受八戒斋，即于其日，多饮石蜜浆，腹中绞结，至七日晨，即便命终。乘是善缘，得生天上，即生三念：一念忆本为是何身？二念本缘修何功德？三念现今定是天身。作是念已，具知本缘并与王誓，以先誓故，来诣王所。
    尔时光明遍满王宫，时王问言：“今此光瑞，为是谁耶？愿见告示。”时天答言：“我是王妇有相夫人。”王闻是，语：“愿来就坐。”天答之言：“如我今者，观王臭秽，不可亲近。我以先誓，故来见王。”王闻是已，心即开悟，而作是言：“今彼天者，本是我妇，由有善心，求索入道，出家一日，寻即命终，由是功德，而得生天，神志高远，而见鄙贱。我今何故，而不出家？我曾闻说，天一爪甲，直阎浮提，况我一国，何足贪惜？”作是语已，立子王军，用嗣王位，出家学道，得阿罗汉。

参见

外部链接

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