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如来藏学派

如来藏学派，佛教术语，大乘佛教派别之一，古称如来藏缘起宗或法性宗，与中观派、唯识派，形成大乘佛教的三大主流。此学派主要宣扬如来藏常住的学说，以《胜鬘经》[1]为代表。宣扬如来藏思想的大乘佛典如《如来藏经》《不增不减经》《胜鬘经》《宝性论》合称为如来藏学派的三经一论，而如来藏学说与唯识学说融合出如来藏唯识学说，以《楞伽经》和《密严经》为代表。汉传大乘佛教以如来藏学派为主流。禅宗所言“本心”、“自性”，密宗所言“明光心”，皆为如来藏思想的展现。

学派概述

如来藏学派是个大型的综合性宗派，其中拥有许多不同来源的思潮。其最重要的共通宗义，认为如来藏为本来具足的清净本性，人人皆具足，与佛陀无异，常住不变。如来藏为轮回的根本，众生、生死皆由此而来，也是解脱涅槃的依据[2]。

佛教研究者，一般相信，如来藏学派约在公元2世纪至3世纪时，在南印度兴起，随后扩展至全印度，成为大乘佛教后期的主流。如来藏学派与中观、瑜伽二派之间，有极为紧密的互动，彼此相互影响[3]。因为此派的论师与论书较少，在此派的论书中，又大量引用其他宗派教说，加以重述，来支持自身宗义，因此如来藏学派一度被隐藏在中观与瑜伽两大宗派之下，但现代佛教研究者目前皆已肯定这个学派有其独到见解，将它分立为大乘佛教中的第三个宗派。

如来藏学派主张一切法空是不了义，以如来藏为“常乐我净”为主要宗义。因其学派立场，如来藏学派常被中观、瑜伽二派学者认定是真常论者、有我论者，在佛教内受到一些批评。瑜伽行唯识学派部分采纳了如来藏学说。般若学派主张一切法空为了义，因此中观派学者多认为如来藏为非了义说，反对如来藏实有，但也受到如来藏学派的许多影响。瑜伽行唯识学派与中观学派的现代承袭者皆认为如来藏学派为不了义说。

如来藏学派长于融会贯通，其圆融的态度，长期在汉传佛教中受到高度认同，深深影响了大乘佛教的发展。在唐武宗灭佛之后，受如来藏学派深刻影响的禅宗成为汉传佛教的主流。

藏传密宗中，无论是旧译派的大圆满传承，或是新译派的大手印传承，都是以人人本具如来藏为教义核心。透过藏传密宗的影响，如来藏学派也在藏传佛教中立定根基。

如来藏教判

性相二宗所附

在北传佛教的教判传统中，自唐朝以降，一般而言，大乘佛教被区分为中观、瑜伽两大宗派[4]，如来藏学说附属于其一之下[5]。

汉传佛教

在汉传佛教传统判教理论中，传统上将大乘佛教分为空宗与有宗[6]，或是法性宗和法相宗[7]。这种分类法，大致上对应到中观与瑜伽二宗。

传统上认为法性宗为三论宗，般若学派或中观学派[8]；但事实上，汉传佛教所理解的法性宗，其学说内容阐明法性[9]是“真如随缘为染净之本”，就此根本宗义而言，其学说主要属如来藏学派。

即使是法相宗，在汉传佛教中，仍然是以偏向如来藏学派的见解为主流。

藏传佛教

藏传佛教一般也将大乘佛教（显宗）区分为中观与瑜伽两大系统，如来藏学派附属在这两大系统之下。然而他空思想将自空思想视为不了义，而其宗旨与如来藏相应。

独立宗派

在汉传佛教中，很早就有将如来藏学派分立为独立宗派的见解。但将如来藏学派视为独立学派，与中观、唯识并立，这种三宗分立的见解，在传统上局限于华严宗内，在汉传佛教中不受重视。

唐朝贤首法藏在为坚慧《大乘法界无差别论》[10]所做注疏中，认为大乘佛教在中观与唯识之外，有马鸣、坚慧所立如来藏缘起宗[11]，这是文献上最早将如来藏学派立为独立学派的开端。其后继者圭峰宗密将大乘佛教区分为三宗：法相宗（唯识）、破相宗（中观）、法性宗[12]，认为法性宗并不属于空宗或中观宗的范围，并举出十种差异[13]，其所称的法性宗，相当于贤首法藏所称的如来藏缘起宗。永明延寿《宗镜录》也曾引述圭峰宗密的见解[14]。

近代中国，受到日本佛教研究的影响，这种见解重新兴起，如太虚大师，提出在大乘佛教之中，存在着以大乘佛教晚期集出的《楞严经》[15]、《圆觉经》等为代表的第三个流派，源自南印度，重视如来藏真常不变[16]。太虚大师晚年，将大乘佛教分为三宗：“法性空慧宗”、“法相唯识宗”、“法界圆觉宗”。印顺法师将这三宗修改为“性空唯名系”、“虚妄唯识系”与“真常唯心系”。太虚法师提出的法界圆觉宗，以及印顺法师所说真常唯心系，对应于现代佛教研究学界所称如来藏学派。

现代佛教研究

受传统见解影响，佛教研究者曾经普遍认为，大乘佛教只有中观派与唯识派两个主流。直到1931年，俄国学者E. Obermiller将藏文本《宝性论》（Uttaratantra）英译出版，E. H. Johnston与H. W. Bailey于1935年在中亚发现了《宝性论》梵文残卷，1950年Johnston校订出版了完整版《宝性论》梵文写本，在这三部文献发行后，引起西方学者的注意，进而有了各种有关如来藏理论的论著出现。1956年，Enrich Frauwallner 论证说除中观、瑜伽行之外，大乘佛教应有第三个主流，即如来藏学派。这个说法与日本佛教研究学界相合。

现代佛教研究界，普遍认同如来藏学派是大乘佛教第三个主流。

如来藏经典

在汉传佛教译经史上，与如来藏相关的经典，主要有《如来兴显经》、《大哀经》、《大方等如来藏经》、《大般泥洹经》、《大般涅槃经》、《大云经》、《大法鼓经》、《央掘魔罗经》、《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》、《楞伽阿跋多罗宝经》、《宝积三昧文殊师利菩萨问法身经》、《如来庄严智慧光明入一切佛境界经》、《不增不减经》、《无上依经》、《胜天王般若波罗蜜经》、《大乘密严经》等。

属于如来藏的论书，主要有《究竟一乘宝性论》、《佛性论》、《大乘法界无差别论》。

至于《楞严经》、《圆觉经》、《大乘起信论》，通常也被归入如来藏系经典，但因为未发现梵文本，许多学者怀疑是在汉地造的，一般会归入汉传佛教中讨论。

藏传佛教觉囊派曾立如来藏十经，分别为《如来藏经》、《陀罗尼自在王请问经》、《大般涅槃经》、《利益指鬘经》、《胜鬘师子吼经》、《智光庄严经》、《无增减经》、《大法鼓经》、《入无分别陀罗尼经》、《解深密经》[17]，印顺法师认为这可以代表初期如来藏学派的学风，但他不认同将《解深密经》列为如来藏学派[18]。

历史考证

在如来藏系经典中，批评般若学派主张的一切法空为不了义。在戒贤和智光两大论师建立的相互对立的三时教说法中[19]，法相宗[20]认为，释迦牟尼成佛后，首先宣讲小乘佛教，接着宣讲般若系空宗经典，最后才阐明中道之教即唯识之教；法性宗则认为唯识是第二时教，中观是第三时究竟之教。据此，学术界认为，如来藏学派的历史源起较晚，如来藏学派出现的年代，应晚于般若经成书之后。

渊源

现代佛教研究者认为，如来藏思想，是融合许多思潮之后产生的，并对其起源进行了探索。

印顺法师认为，在大乘佛教发展初期所集出的佛经中，如《华严经》的最初单行经，就已经有了含蓄的如来藏学说[21]，在《大宝积经》中已经将圣性称为“常、乐、净、无我”[22]。

如来藏学说亦可视为，在部派佛教中迦多衍尼子及提婆设摩等性空论者确立了庞大的理论体系之后，始终与之对立而持续演变的心性本净及类似学说，在大乘佛教时期以大乘经典形式进行的新的明确阐述[23]。

在现代学术研究中，一般认为，自原始佛教就确立的“无我”说，是为了反对《奥义书》传统中的梵我（ātman）[24] ，但各宗派都需要为轮回做出适当解释[25]。如来藏学派将“我”释为如来藏[26]，以区别于古印度传统的梵我或神我[27][28]。水野弘元认为，《般若经》或龙树的《中论》所说的空才是原始佛教“无我”的真义[29]，而如来藏学说是随顺世俗引入佛道的方便说[30]。

《论事》的觉音注释记载，北道派主张诸法的如性（tathatā）即自性属无为法，这里的如性被认为就是真如（bhūta-tathatā），日本佛教学者木村泰贤认为，在佛教部派中，北道派是最早提出真如学说的学派[31][32]，可能与如来藏思想起源有关。

前期

如来藏学派的早期历史并不明确。学界以文本比较法及汉译年代考证，一般认为最早出现的如来藏学派经典，为《大云经》、《大般涅槃经》、《央掘魔罗经》、《如来藏经》、《胜鬘经》、《大法鼓经》、《不增不减经》等。根据高崎直道的研究，这些经典中，最早成书的为《如来藏经》，接下来为《不增不减经》，《胜鬘经》与《宝性论》约为同时，二者早于《楞伽经》。印顺法师认为《大云经》、《如来藏经》、《大般涅槃经》初分五品（即前十卷其与法显十八品译本为同本异译），以及《央掘魔罗经》是较早出现的，接下来则是《胜鬘经》、《不增不减经》等。

因为龙树著作中未提及如来藏学派的存在与学说，佛教学者一般相信，如来藏学派的兴起，应晚于龙树时代，早于明确引证如来藏的无著、世亲。

如来藏学派，最初集出的典籍，多属于经藏，在理论方面未做总结，《宝性论》的出现，确立了如来藏学派的理论根基，现代佛教研究者以《宝性论》作为如来藏学派立宗的分界点。汉传佛教相传，《宝性论》作者为坚慧，年代约在释迦牟尼入灭后七百年[10]。《宝性论》引用了《胜鬘经》、《如来藏经》等确立宗义，其引用的偈颂有些与唯识派的论书《大乘庄严经论》所引用的偈颂是一致的，在本论的注解中更广泛援引大量佛经，其中包括《阿毗达磨大乘经》、《大集经》、《陀罗尼自在王经》、《大般涅槃经》、《华严经》、《金刚经》等。《宝性论》只是以这些经论来证成自身宗义，对于瑜伽行唯识学派的主要宗义，如阿赖耶识等并不重视。《宝性论》没有引用《楞伽经》中的内容，佛教研究者认为，这代表《宝性论》写作年代，早于《楞伽经》。

中期

早期的如来藏学派经典中，只有对如来藏常住的探讨，但未与唯识学派的学说结合。唯识学派的经典，如《解深密经》、《瑜伽师地论》、《大乘庄严经论》等经典出现后，与如来藏学派之间有紧密的关连。至《楞伽经》集成后，唯识学派的理论与如来藏理论融合。《楞伽经》将如来藏思想，与唯识思想会通[33]，也与般若学派的一切法空会通[34]。

《楞伽经》实际编成的年代，在佛教研究学界中尚有争议。但在《楞伽经》中曾引用《胜鬘经》、《大云经》、《央掘魔罗经》、《大般涅槃经》等，因此它编成的时间应晚于这些经典。吕澂认为，在龙树、提婆作品中都不曾引用《楞伽经》，直到清辨时才开始引用，推断《楞伽经》是在提婆之后才出现。印顺法师认为，《楞伽经》可能在笈多王朝时代编成，约在公元4世纪到5世纪时，因为无著、世亲著作中没有引用《楞伽经》，但《楞伽经》中的思想多融摄了无著、世亲论著中所说，其编成年代可能晚于无著、世亲[35]。宇井伯寿、常盘大定等也认为《楞伽经》在世亲之后才集成。舟桥尚哉则认为《楞伽经》成立的年代，在世亲之前，但近于世亲在世时。

无著《大乘阿毘达磨集论》引用了提出“二二数会”的契经，一般作为密教中双身法出现的最早证据，加上学者认为双身法是无上瑜伽所有，故而如来藏唯识学派可能晚于无上瑜伽密教。

在《楞伽经》之后，又集成《密严经》等。在此时，南印度曾经出现一个以《楞伽经》为主的小型宗派，称南天竺一乘宗[36]、南宗[37]，或楞伽宗。由求那跋陀罗传入中国，形成禅宗的前身。

后期

在护法[38]与清辩[39]等人“空有”诤论[6]的时代，如来藏学派与唯识派合流，形成唯识古学与今学[40]之争。在戒贤与智光[41]“性相”诤论[19][42]时代，如来藏学派也与中观学派合流，形成了后人所称顺瑜伽行中观派等派别，后来又引起中观派中对自性空与他性空之间的争论。

祖师传说

一切众生乐见童子

在《大云经》[43]、《大法鼓经》[44]中，皆提到一位出身南印度，名为一切有情乐见童子的人物，可能是如来藏学派早期的重要人物之一。印顺法师认为，龙树的《大智度论》已引述到《大云经》[45]，《大云经》集成时间应早于龙树，并将一切有情乐见童子的在世年代推定为公元1世纪，与马鸣同时[46] 。在汉译《大云经》中说这位“众生乐见比丘”是大菩萨、大香象王[43]，梵文中“那伽”可指“龙”也可指“象”[47]，这里的大香象王[48]是对他的盛赞之语，并非他还有名字叫“大香象王”或“龙”。

龙树

魏译和唐译《楞伽经·偈颂品》[49]称龙树将“往生安乐国”，《大法鼓经》所说世间乐见比丘的事迹相似并且也“生安乐国”[50]，故后人常将二人等同起来，宋译《楞伽经》无此偈颂品。藏传文献称《楞伽经》、《大云经》又记载，这位一切有情乐见童子，又称为龙比丘，传统上将他等同于龙树[51][52]。印顺法师认为，这位龙比丘可能是多罗那他《印度佛教史》记载的南方阿阇黎龙叫。

龙叫

多罗那他《印度佛教史》中记载，有阿阇黎龙叫，与提婆同时，或亦为龙树弟子，在南印度传播唯识中道义[53]。在西藏传统，唯识中观见被等同于顺瑜伽中观派，此派主张如来藏缘起。

罗睺罗跋陀罗

主条目：罗睺罗跋陀罗

汉传佛教记载提婆有弟子名罗睺罗跋陀罗，他与龙树和提婆同时代并称三大士，而受提婆付法[54][55] 。嘉祥吉藏记载，他以常乐我净四德来解释八不中道[56]。这可能是第一位引进如来藏思想进入中观学派的人[57]，但其详细学说内容不明，除嘉祥吉藏此段记载外，也没有其他文献可供佐证。

马鸣

汉地相传，马鸣曾作《大乘起信论》。这本论书，有许多学者相信它是在汉地造的，但也有认为它是在印度所造。宇井伯寿认为造此论的马鸣，并非作《佛所行赞》的譬喻师马鸣，其年代晚于龙树。

坚意

北凉道泰译《入大乘论》中，有与如来藏相关的思想。其作者相传为坚意，生平记录不多，宇井伯寿认为其年代早于坚慧。

坚慧

汉地相传，坚慧是《究竟一乘宝性论》和《大乘法界无差别论》的作者，正式全面确立了如来藏派的学说理论。但他的生平不详。

弥勒与无著

西藏传说，《究竟一乘宝性论》本颂及释颂为弥勒所作，长行散文为无著所作。

世亲

真谛译《佛性论》，作者传为世亲。其思想与《宝性论》相近，日本学者服部正明、武邑尚邦等人，认为此论非世亲作品，印顺法师也认为《佛性论》可能不是世亲所撰。

教义

戒律

根据初期如来藏系经典的叙述，印顺法师认为初期如来藏学派的倡导者，重视严持清净戒律与头陀行[58][59]。如来藏学派在戒律上的一个特点，是完全禁绝肉食。《楞伽经》中举五本经典作为来源[60]，包括《象胁经》[61]、《大云经》[62]、《大涅槃经》[63]、《央掘魔罗经》[64]与《楞伽经》[65]自己。

如来藏缘起

如来藏学派在《楞伽经》、《密严经》等中阐述了自己的如来藏缘起学说，也叫真如缘起，即由如来藏之自性清净心生起一切万有。如来藏有常住不变之一面，同时也有随缘起动而变现万有之一面，先是如来藏之一心，被无始以来之无明恶习所熏习，而成为第八阿赖耶识（藏识），再由藏识现起万有，如来藏之本性并不毁损，而成为“如来藏为体，藏识为相”之关系。《大乘起信论》将其归纳为心真如门与心生灭门。[66]

法身有色

初期如来藏学派，曾提出法身有色的理论，在大乘佛教内引起争论[67]。法身有色说，认为法身与如来藏是有色的，可以被观察认识到[68]。

融合各宗、重视信仰

平川彰曾称如来藏学派为“信的宗教”。

影响范围

很多经论论述中并未提及“如来藏”这个名词，但其中表示终极清净或染杂根本的概念均被后学认定为等价于如来藏，而后学在传承旧有经论时又经常自行修饰，导致很多问题无法溯源厘清，后世学者所说大乘空有二分中的有宗，在大部分已经就是如来藏唯识学派[4]。

印度佛教

如来藏派学说成立之后，与共存的其他大乘佛教主要教派有着融合或对立:

  • 中观派宗义基本上不采纳如来藏，其中，顺瑜伽行中观主张有如来藏，但他们主张如来藏缘起性空，反对如来藏实有。
  • 自唯识学派部分论师例如护法，引入《楞伽经》等形成唯识今学和唯识古学分野之后，如来藏学派与唯识学派之间就有了错综复杂的关系。
  • 密宗经典主张心性本净，不空三藏做出过如来藏释义，在见解上与认为如来藏实有的唯识真心派相同。

汉传佛教

自西晋公元3世纪末[69]，如来藏系经典就开始传译入汉地。在汉传大乘佛教中，除了日本僧人所归结的古三论宗外，各宗派都或多或少的受到如来藏学说的影响：

藏传佛教

藏传佛教学者传统上认为，根据对如来藏的见解，唯识派可分成顺真相唯识派，又称真心派，认为如来藏实有，主张他空见；另一派为顺假相唯识派，又称妄心派，主张如来藏缘起，持自性空见，认为阿赖耶识即是如来藏。

在中观学派中，藏传佛教前弘期以顺瑜伽行中观派为主，主要的继承者为宁玛派与萨迦派。继承密宗传统的藏传密宗也主张有如来藏。

在12世纪时，出现觉囊派，其传承来自时轮派，主张如来藏实有的他空见，与格鲁派之间产生争议。在17世纪中叶格鲁派掌握政权后遭禁止。

学术研究

如来藏学说是汉传大乘佛教的主流，对其所做的研究和评判很大程度上适用于整体意义上的汉传佛教传统教理基础[70]。

否定批判

从1980年代中期以来，日本驹泽大学的袴谷宪昭和松本史朗两位教授掀起一阵“批判佛教”风潮，认为如来藏思想是“伪佛教”，因为佛教有两个基本教义──“缘起”和“无我”，而如来藏思想违背这二个佛教之基本教义，带有强烈的神我思想。松本史朗将如来藏思想称之为dhātu-vāda（基体论），即是指单一实在的基体（dhātu）生起多元的诸法（dharma），亦可简称为“发生论的一元论”或“根源实在论”，而缘起说正是否定基体论[71]。恒清法师则撰文反驳他们的观点[72]。

注释与引用

  1. ^ 《楞伽阿跋多罗宝经》：“大慧！我于此义，以神力建立，令胜鬘夫人及利智满足诸菩萨等，宣扬演说如来藏及识藏名，与七识俱生。声闻计著，见人法无我。”
    清辩《般若灯论释》：“妙法者，所谓大乘。如《胜鬘经》说：世尊！摄受妙法者，谓守护大乘。”
  2. ^ 印顺《如来藏之研究》：“如来藏，如来界──如来性，佛性──佛界等，这一类名词，在意义上虽有多少的差别，然作为成佛的可能性，众生与佛的本性不二来说，有着一致的意义。在印度，如来藏说的兴起，约在西元三世纪，从初期大乘而进入后期大乘佛教的阶段。在西元四、五世纪中，非常的兴盛；有关（广义的）如来藏说的经典， 也纷纷流传出来。如来藏说，以后期大乘经为主，在论师们──印度的大乘论师，中观与瑜伽二家，都说如来藏说是不了义的，以中观及唯识的“密意”去解说他。其实，这一思想系，有独到的立场，主要是众生与佛有共同的体性；依此为宗本，说明依此而有生死、众生，依此而有究竟解脱、如来。”
  3. ^ 霍韬晦《绝对与圆融》：“从历史的角度看，如来藏思想大概是在瑜伽系统成熟之前，继般若空观而出现的。所以它早期的思想与中观的联系较多，后期由于受到瑜伽系统着重分析的影响，渐渐转变，结果反而隐没在唯识思想里而失去它的位置。”，台湾东大图书。
  4. ^ 4.0 4.1 义净《南海寄归内法传》：“所云大乘，无过二种，一则中观，二乃瑜伽。中观则：俗有真空，体虚如幻。瑜伽则：外无内有，事皆唯识。”
  5. ^ 高崎直道〈如来藏思想的历史与文献〉：“在印度的佛教，将大乘佛教惟限于中观、瑜伽二宗，这是古来传统的见解，西藏也是依照如此的看法，并不把如来藏思想认为是中观、瑜伽唯识之外的独立学说。”收入世界佛学名著译丛68册，《如来藏思想》。
  6. ^ 6.0 6.1 清辩《大乘掌珍论》：“为欲令彼，易证真空，速入法性故，略制此掌珍论：‘真性有为空，如幻缘生故，无为无有实，不起似空华。’”
    窥基《成唯识论述记》：“清辨无相大乘。……彼依《掌珍》：‘真性有为空’等似比量。拨无此识，及一切法皆言无体。”
    圆测《佛说般若波罗蜜多心经赞》：“亲光释曰：千年已前，佛法一味，过千年后，空有乖诤。佛灭没已，一千年后，南印度界健至国中，有二菩萨，一时出世，一者清辨、二者护法，为令有情悟入佛法，立空有宗，共成佛意。清辨菩萨，执空拨有，令除有执，护法菩萨，立有拨空，令除空执。……故今略述二种观门：
    一者、清辨依诸《般若》，及龙猛宗，立一观门，谓历法遣相观空门，立一切法，皆悉是空，无生无灭，本来寂静，自性涅槃。故《般若经》曰：‘一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。’又《思益经》云：‘以心分别诸法皆邪，不以心分别诸法皆正。’又《中论》曰：‘若有所不空，应当有空，不空尚不得，何况得于空。’又《中论》曰：‘诸佛或说我，或时说非我，诸法实相中，非我非非我。’如是等文，诚证非一，是故清辨《掌珍论》曰：‘真性有为空，如幻缘生故，无为无有实，不起似空华。’
    二者、护法依《深密》等，及弥勒宗，立一观门，谓在识遮境辨空观门，立一切法，通有及无，遍计所执情有理无，依他起性因缘故有，圆成实性理有非无。故《深密》说：‘依所执故，说一切法皆无自性。’《宝积经》说：‘若拨诸法皆无性者，我说彼为不可治者。’《瑜伽》等曰：‘依所执性故，契经说一切诸法皆无自性。’《辨中边论颂》：‘虚妄分别有，于此二都无，此中唯有空，于彼亦有此。故说一切法，非空非不空，有无及有故，是故契中道。’如是等文，诚证非一，是故《二十唯识》等曰：‘非知诸法一切种无，乃得名为入法无我，然达愚夫遍计所执，自性差别诸法我无，如是乃名入法无我。’”
  7. ^ 法云《翻译名义集》：“性相二宗，肇分于竺国。南北之党，弥盛于齐朝。故西域那烂陀寺戒贤大德，远承弥勒无著，近踵法护难陀，依《深密》等经，《瑜伽》等论，立法相宗。言法相者，唯齐八识业相，以为诸法生起之本，故法相宗，以识相行布为旨。其寺同时智光大德，远禀文殊龙树，近遵青目清辩，依《般若》等经，《中观》等论，立法性宗。言法性者，以明真如随缘，为染净之本，故一性宗，以真理融观为门。”
  8. ^ 丁福保《佛学大词典》〈二宗〉：“二宗，法相宗与法性宗也。此为大乘之宗别，华严宗之所判。一、法相宗，略曰相宗。以万法之生起归于阿赖耶识，以阿赖耶识为一切染净因果之根本，就其所生之法，广分别名义，故名法相宗。如深密经唯识论之所明是也。华严之大乘始教，天台之通教，八宗中之法相宗当之。二、法性宗，略曰性宗。破前相宗所说之万法，而显真性空寂之理，故名法性宗，如般若经，四论等之所明是也。华严宗五教中之终教已上，天台之四教中别圆二教，八宗中之三论宗当之。在竺土称为龙树天亲之二宗，中观瑜伽之二宗，护法戒贤之有相大乘，清辨智光之无相大乘者也。 ”
  9. ^ 龙树《大智度论》：“法性者，诸法实相，除心中无明诸结使，以清净实观，得诸法本性，名为法性，性名真实。”
  10. ^ 10.0 10.1 贤首法藏《大乘法界无差别论疏》：“坚慧菩萨者。梵名娑啰末底。娑啰。此云坚固。末底云慧。……三藏云。西域相传。此是地上菩萨。于佛灭后七百年时。出中天竺大刹利种。聪叡逸群。备穷俗典。出家学道。慧解逾明。大小乘教。无不综练。但以行菩萨行。留意大乘。以已所游平等法界。传示众生。方为究竟广大饶益。是故造《究竟一乘宝性论》。及《法界无差别论》等。皆于大乘舍权归实。显实究竟之说矣。”
  11. ^ 贤首法藏《大乘法界无差别论疏》：“一叙诸说，谓戒贤、智光各立三教等，并如《华严疏》中说。二述现宗，谓现今东流，一代圣教，通大小乘，及诸权实。总有四宗：一随相法执宗，谓《阿含》等经，《婆沙》等论。二真空无相宗，谓《般若》等经，《中》《百》等论。三唯识法相宗，谓《深密》等经。《瑜伽》等论。四如来藏缘起宗，谓《楞伽》《密严》等经，《起信》《宝性》等论。释此四宗，略举四义。……四约人者：初是小乘诸师达磨多罗等所立，二是龙猛、圣天等所立。三是无著、世亲等所立。四是马鸣、坚慧等所立。余随宗义别，并准可知。”
  12. ^ 圭峰宗密《大方广圆觉修多罗了义经略疏注》：“然大乘教总有三宗。谓法相、破相。二皆渐教之始。即戒贤、智光二论师。各依一经。立三时教。互相破斥。而传习者。皆认法性之经。成立自宗之义。法性通于顿渐。渐即终教。终于始故。顿如后说。”
  13. ^ 圭峰宗密《禅源诸诠集都序》卷2：“讲者禅者同迷，皆谓同是一宗一教，皆以破相便为真性。故今广辨空宗性宗，有其十异：一法义真俗异。二心性二名异。三性字二体异。四真智真知异。五有我无我异。六遮诠表诠异。七认名认体异。八二谛三谛异。九三性空有异。十佛德空有异。”
  14. ^ 永明延寿《宗镜录》卷34：“讲者，禅者，俱迷为同是一宗一教，皆以破相便为真性，故今广辩空宗性宗，有其十异。空宗唯破相，性宗唯显性。权实有异，遮表全殊。不可以遮诠遣荡排情破执之言，为表诠直示建立显宗之教。又不可以逗机诱引一期权渐之说为最，后全提见性真实之门。如上判教分宗，言约义丰。最为殊绝。”
  15. ^ 《楞严经》：“尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：‘真性有为空，缘生故如幻，无为无起灭，不实如空花。……’”
    日本玄叡（？-840年）集《大乘三论大义钞》（大正藏No.2296）：“问。清辨菩萨。所立之量。为是自作。为是依据。答。清辨菩萨。仰述佛量。非自穿凿。问。佛量何出。答。大佛顶如来蜜因修证了义诸菩萨万行首楞严经第五。佛说颂曰。真性有为空。縁生故如幻。无为无起灭。不实如空花。……问。若尔。既是佛经之量。何故唐界基廊等师。敢生众过。答。彼宗二传。一云此是伪造。非真佛说。一云真是佛经。然佛经量。与清辨量。言同意异。其意异故。论量有过。经量无愆。”
  16. ^ 圭峯宗密《禅源诸诠集都序》：“判佛教总为三种者：一密意依性说相教，……。二密意破相显性教，……。三显示真心即性教，此教说，一切众生，皆有空寂真心，无始本来，性自清净，明明不昧，了了常知，尽未来际，常住不灭，名为佛性，亦名如来藏，亦名心地。……如是开示，灵知之心，即是真性，与佛无异，故显示真心即性教也。《华严》、《密严》、《圆觉》、《佛顶》、《胜鬘》、《如来藏》、《法华》、《涅槃》等四十余部经，《宝性》、《佛性》、《起信》、《十地》、《法界》、《涅槃》等十五部论，虽或顿或渐不同，据所显法体，皆属此教，全同禅门第三直显心性之宗。既马鸣标心为本源，文殊拣知为真体；如何破相之党，但云寂灭，不许真知；说相之家，执凡异圣，不许即佛。……”
  17. ^ 克主《密宗道次第论》：“《如来藏经》，陀罗尼自在王请问经，大般涅槃经，利益指鬘经，胜鬘师子吼经，智光庄严经，《无增减经》，大法鼓经，入无分别陀罗尼经，《解深密经》。觉曩巴说此十经为如来藏十经，为后法轮，为了义经。许彼诸经所说如来藏，与佛自性身，同是谛实有，常恒坚固，无为相好而自庄严。一切有情，从无始生死（以来），于烦恼网[缠]彀（中），本来具足， 以九喻、九义而为宣说。”
  18. ^ 印顺《如来藏之研究》：“然觉囊巴派以‘解深密经’为如来藏经类，显然是不妥当的！凡如来藏部类，都是说一乘的，与‘解深密经’的“普为发展一切乘者”不同。这是拘蔽于‘解深密经’的三时教说，以为第三时教才是了义的，这才比附于‘解深密经’的后转法轮。如取‘陀罗尼自在王经’的次第（三时）说法，也许会更合适些！”
  19. ^ 19.0 19.1 《深密解脱经》：“世尊！此第二转法轮，说上法相，可入法相，分别彼诸不了义修多罗，为住大乘众生，说于诸法，无有体相，诸法不生，诸法不灭，诸法寂静，诸法自性涅槃。……世尊！此是第三转法轮，为住一切大乘众生，说诸法，无体相，不生不灭，寂静，自性涅槃，善说四谛差别之相。”
    《解深密经》：“世尊在昔第二时中，惟为发趣修大乘者，依一切法，皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅槃，以隐密相转正法轮。……世尊于今第三时中，普为发趣一切乘者，依一切法，皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅槃，无自性性，以显了相转正法轮。”
    贤首法藏《十二门论宗致义记》：“中天竺三藏法师，地婆诃罗，唐言日照，说云：近代中天竺那烂陀寺，同时有二大德论师，一名戒贤，一名智光，并神解超伦，声高五印，六师稽颡，异部归依，大乘学人，仰之日月如。天竺独步，轨范成规，遂各守一宗，互为矛盾。
    谓戒贤，则远承弥勒无著，近踵护法难陀，依《深密》等经，《瑜伽》等论，明法相大乘，广分名数，用三教开宗，显自所依为真了义。……第二时中，虽依遍计所执，而说诸法自性皆空，翻彼小乘，然于依他、圆成，犹未说有。第三时中，就大乘正理，具说三性、三无性等，方为尽理。……
    二智光论师，远承文殊龙树，近禀青目清辨，依《般若》等经，《中观》等论，显无相大乘，广辨真空，亦以三教开宗，显自所依真为了义。……次于第二时，为中根，说法相大乘，境空心有，则唯识义等，以根犹劣故，未能全入平等真空，故作是说。于第三时，方为上根，说此无相大乘，显心境俱空，平等一味，为真了义。……次则为破小乘实有，说此缘生，但是假有，以恐彼怖畏此真空，故犹存有而接引之。第三方就究竟大乘，说此缘生即是性空，平等一相。此亦是入法之渐次也。……此三教次第，智光法师《般若灯论释》中，引《大乘妙智经》所说。”
  20. ^ 窥基《成唯识论述记》：“大悲尊初成佛已，仙人鹿苑转四谛轮，说《阿笈摩》。……
    世尊为除彼法有执，次于鹫岭，说诸法空，所谓《摩诃般若经》等，令中根品，舍小趣大。彼闻世尊密义意趣，说无破有，便拨二谛，性相皆空，为无上理。由斯二圣，互执有、空，迷谬竞兴，未契中道。
    如来为除此空、有执，于第三时，演了义教，《解深密》等会，说一切法唯有识等，心外法无，破初有执，非无内识，遣执皆空。离有、无边，正处中道，于真谛理，悟证有方，于俗谛中，妙能留舍。”
  21. ^ 印顺《如来藏之研究》：总之，‘华严经’的微尘内有三千大千经卷喻，及金喻、宝喻，特别是华藏所象征的意义，即使还没有明确的提到如来藏一词，但如来藏说，已确乎达到了呼之欲出的阶段。
  22. ^ 印顺《如来藏之研究》：所以初期大乘的‘宝积经’，虽说“圣性”是常、是乐、是净，还是说无我，……
  23. ^ 印顺《如来藏之研究》：所以‘般若经’的心性本净说，可能引发如来藏说，却不是如来藏说。
  24. ^ 王开府《初期佛教之“我”论》引述：
    • 平川彰认为：《阿含经》的“无我”，并非对《奥义书》“梵我一如”之ātman的否定，而只是对由五蕴形成之“自己”之执著的否定（见所著〈自我と无我〉，《早稻田大学大学院文学研究科纪要》，20号，1975年2月，页21∼22）。
    • 中村元在探讨“最初期佛教”中的无我说时，根据最古层的经文，特别是偈颂部分，论定初期佛教未说：“ātman不存在”（见中村元编《自我と无我──インド思想と佛教の根本问题》，页24）。
    • 樱部建针对“无我”一词的“我”，在初期佛典之“古层”与“新层”语义的差异，进行疏解。他认为在古层（韵文经典）中确立“我”（attan）为实践之主体性的自己（本来的自己），“无我”（an-attan）只是“非我”（“不是我”），不是“没有我”。古层中有“诸法无我”，其“无我”也是指“非我”。在新层（散文经典）出现“一切法非我”的说法，他认为这种说法中，仍然维持了古层所确立的“我”。所以古层与新层中的“我”，都未预想为佛教以外，如“奥义书”的ātman观念。至于在对抗外教的各经中，情况例外（见所著〈无我の问题──ニ ヵ ㄧ ヤの范围で〉，《大谷大学研究学报》，35号，1982年2月，页69∼100）。
    • 今西顺吉则认为佛教的非我说，系对《奥义书》ātman思想的直接批判。详见所著二文：〈无我说におけゐ我の概念（一）〉（《印度哲学佛教学》，5号，1990年10月，页39∼66）；〈何故ātmanなのか〉（《印度学佛教学研究》，卷48，1号，1999年12月，页275∼281）。
  25. ^ 平川彰《印度佛教史》：“佛教在印度的消灭，虽然也有其他理由，不过一大理由是在佛教否定梵我（ātman）。虽然佛教从原始佛教以来即主张无我，但这与印度传统的梵我宗教对立。梵我的存在与轮回思想有密切的关系，而轮回思想也可说已成为印度人的血肉，所以佛教在印度也接受轮回思想，基于轮回思想发展教理。……如果认同轮回思想，则须有轮回的主体。因此在佛教里，一边说无我，同时也须认定轮回的主体与梵我是不同的形态。唯识思想的阿赖耶识，如来藏思想的如来藏或佛性等，都是与梵我极为类似的观念。”
  26. ^ 昙无谶译《大般涅槃经》卷7：“佛言：‘善男子，我者即是如来藏义。一切众生悉有佛性，即是我义。’”
  27. ^ 勒那摩提译《究竟一乘宝性论》卷1：“以有怯弱心，轻慢诸众生，执著虚妄法，谤真如实性，计身有神我，为令如是等，远离五种过，故说有佛性。”
  28. ^ 《楞伽阿跋多罗宝经》卷2：“尔时，大慧菩萨摩诃萨白佛言：‘……云何世尊同外道说我，言有如来藏耶？世尊！外道亦说有常作者，离于求那，周遍不灭。’佛告大慧：‘我说如来藏，不同外道所说之我。大慧！有时说空、无相、无愿、如、实际、法性、法身、涅槃、离自性、不生不灭、本来寂静、自性涅槃，如是等句，说如来藏已。如来·应供·等正觉，为断愚夫畏无我句故，说离妄想无所有境界如来藏门。’”
    《密严经》卷2：“所谓阿赖耶，第八丈夫识，运动于一切，如轮转众瓶。如油遍在麻，盐中有咸味。”丈夫即原人或神我的另译。
  29. ^ 水野弘元《原始佛教的特质》：“原始佛教排斥形而上学，只阐明有关世界人生现象之存在，而加以极合理、客观的考察。其理论中心即是所谓的“缘起论”。同时，成为缘起论之基础的［诸行无常］、［诸法无我］、［涅槃寂静］三法印，与加上［一切皆苦］之四法印，以及缘起论之另一形态——四谛说，亦被视为原始佛教的根本思想。”
    “原始佛教之阿含经中，随处皆述及无我说。然其中含无我的最高意义而究意者极少，而以通俗低微的立场叙说者为多。这如前所述，是因为现存的原始佛教圣典，皆由部派佛教所传，而部派佛教凡事皆舍去原始佛教的第一义立场，而仅采用世俗立场的学说之故。因此若以现存的原始圣典之无我说、多为低俗之说为理由，将释尊与原始佛教的无我说视为皆是低俗者，乃是错误的看法。大乘佛教兴起的理由之一，乃在于欲改正部派佛教之此种低俗性。故大乘佛教为了其无我或不致与部派佛教之无我混淆，乃用空（sūnya或sunyatā空性）一语代替无我之语，以解说高一层的无我。在般若经或龙树之中论中所说的空，才是原始佛教无我的真义。”
  30. ^ 印顺《以佛法研究佛法》〈如来藏之研究〉：“依照一般人的想法，人生的升天界，堕地狱， 此死彼生，必须有一主体的‘自我’。……因为一般众生的根性如此，对无常无我 的甚深义理不能信受，佛陀为了随顺众生的心境，使其接受佛法，次第引导，令得佛法的功德，因此方便说如来藏。……一般人的看 法，涅槃解脱，是从生死轮回而得解脱的，这比如人从牢狱里放出获得自由一样 。因为有这么一个人，才说有牢狱与自由，如无此人，则根本无牢狱与自由可说 。所以，如把生死与涅槃的二问题联系起来，而贯摄这二个问题的，似乎非是常、是我不可。佛说如来藏的目的，也即适应这一类众生，解决这一问题。……佛说如来藏的意趣，主要使不信无常无我的人来信受佛法，达到佛法化度众生的目的， 使之踏上正路，进入佛法的甚深处。”
    印顺《如来藏之研究》：“在生死流转与解脱中，外道都是主张有“我”的。对生死说，我是作者；解脱，我就离生死而常乐。佛说无我，是外道，也是一般人所不容易信受的。没有我，谁在作业，谁在受报呢？没有我，解脱不等于什么都没有吗？佛说的无我与涅槃，是外道与一般愚夫的怖畏处。不得已，只好将真如说为如来藏，说得近于外道的神我。如信受如来藏说，更进一步理解其内容，就知道与神我不同，实在是“离妄想无所有”的真如。不起我见、法见，从三解脱门向佛道。如来藏是诱化外道的方便，所以是“无我如来之藏”。”
  31. ^ 演培译，木村泰贤著《小乘佛教思想论》第一章第四节〈形而上学的实在论的倾向〉：“然从佛教的立场说，世间偶然的东西，一样也没有，一切必是由于一定的规律而被规定，所以如极克实的说，一切法的根底，终于不得不说有他的无为法。在这意义下，案达罗派及北道派，主张一切法在性质上，都是决定的，尤其北道派，到达所谓真如这观念，主张诸法的真如是无为。于此所谓无为，据注者说，是sabhavata，指相当于种或类的观念。如松是松，人是人，是就名为松的真如，人的真如。在小乘教诸派中，把真如用于这意义的，北道派是唯一的学派。”
  32. ^ 印顺《初期大乘佛教之起源与开展》：“《大毘婆沙论》有一值得注意的传说：“有说：过去、未来无实体性，现在虽有而是无为”。这是现在有说，应属于大众、分别说系。说现在有而是无为的，似乎非常特殊！从大众部分化出的北道派说：色等（有为）法的自性（svabhāva），是真如、无为。这正是“现在实有而是无为”；无为是有为的自性，如如不异，依自性而起用，有生有灭，才是有为。这与说转部的根本蕴是常，同一意义，不同的是三世有与现在有而已。”
  33. ^ 《楞伽阿跋多罗宝经》卷4：“大慧！善不善者，谓八识。何等为八？谓如来藏名识藏心、意、意识，及五识身。”
  34. ^ 印顺《以佛法研究佛法》〈如来藏之研究〉：“因为，如来藏即是一切法空性──法无我性的异名。释尊为了化度一般执常执我的众生，使其信受佛法，进而趣向一切法空的真义，因此方便说如来藏。如来对如来藏的抉择，‘楞伽经’说得非常明确。……现依‘楞伽经’为准，以一切法空性为如来藏说，则如来藏始能与性空无我的一切教说相契合。……现在根据‘楞伽经’，对佛说如来藏的先后 不同，作一结论：一、释尊未说‘楞伽经’之前，如来藏易被人误解为印度宗教的我，这是不能了解佛说如来藏的意趣。二、经‘楞伽经’对如来藏加以抉择之后，如来藏与佛法的无我空性一致，即与一切空无我的大乘契经相融和。”
  35. ^ 印顺《佛教史地考论》〈楞伽经编集时地考〉：笈多王朝，创立于西元三二０年；到四五五年，鸠摩罗笈多Kuma^ragupta 以后，即因外有敌人，内部分立而逐渐衰落。本经的编集，即在这一时期中。本经曾谈到：“由种种心分别诸法，非诸法有自性，此但妄计耳”。这与世亲的唯识三十颂：“由彼彼遍计，遍计种种物，彼遍计所执，自性无所有”，文义次第，非常一致。所以本经实为唯识兴盛以后的作品，可能还在世亲以后。唯识学者平常说六经十论，但这是依‘成唯识论’的引经而说。在无著、世亲的引证中，有‘十地经’、‘解深密经’、‘阿毘达磨大乘经’，而从没有说到‘楞伽’与‘密严’（密严更迟）。这是最可注意的。在中观家，也是比世亲略迟， 与安慧同时的清辨，才引用‘楞伽经’（传为提婆作的论典，上有楞伽二字，这是菩提流支所加的）。清辨即与安慧同时，多少年轻一点（所以又与护法同时）。世亲考为西元三六０到四四０时人，所以本论的集出，约为西元五世纪中期。
  36. ^ 道宣《续高僧传》卷25〈释法冲〉：“又遇可师亲传授者，依南天竺一乘宗讲之，又得百遍。其经本是宋代求那跋陀罗三藏翻，慧观法师笔受。”
  37. ^ 净觉《注般若波罗蜜多心经》〈皇四从伯中散大夫行金州长史李知非略序〉：“古禅训曰：宋太祖之时，求那跋陀罗三藏禅师，以楞伽传灯。起自南天竺国，名曰南宗 。次传菩提达摩禅师，次传可禅师。”
  38. ^ 圆测《解深密经疏》：“大唐三藏。依《楞伽》等及护法宗。唯立八识。不说第九。破清辨云。所立量中。便有自教相违之失。《楞伽》等经。皆说第八阿赖耶故。”
  39. ^ 清辩《大乘掌珍论》：“由此圣教应知，真如，唯是一切分别永灭，非实有性。非离非有实性，真如，转依为相，法身成就。由得观空真对治道，一切分别遍计所执，种子所依异熟识中，分别等种无余永断。因缘无故，毕竟不生，本性无生，本性常住，是名如来转依法身。”
    《掌珍论疏》：“四由此圣教下。释经显离相。文中又四。一由此圣教。应知涅槃真如。唯是一切分别永灭。无法非实有性。二非离下。反解显涅槃无性。谓非离无有实性。真如转依为相。法身成就。此言法身即涅槃也。三由得下。顺解显法身无性。由得观空真对治道者。即无分别智。假说为真对治道。一切分别下。出所治。毕竟无性。假说为转依法身。如文可解。”
  40. ^ 慧远《大乘义章》：“八识之义。出《楞伽经》。故彼经中。大慧白佛。世尊不立八种识耶。佛言。建立。所言识者。乃是神知之别名也。随义分别。识乃无量。今据一门且论八种。八名是何。一者眼识。二者耳识。三者鼻识。四者舌识。五者身识。六者意识。七者阿陀那识。八阿梨耶识。”
  41. ^ 慧立《大慈恩寺三藏法师传》：“正法藏（戒贤）得书，集众量择，乃差海慧、智光、师子光及法师为四人，以应王之命。其海惠等咸忧，法师谓曰：小乘诸部三藏，玄奘在本国及入迦湿弥罗已来遍皆学讫，具悉其宗。……诸人咸喜。”“中印度国摩诃菩提寺大德智光、慧天等致书于法师。智光于大、小乘及彼外书、四韦陀、五明论等莫不洞达，即戒贤法师门人之上首，五印度学者咸共宗焉。”
  42. ^ 清凉澄观《大方广佛华严经疏》：“第二叙西域者。即今性相二宗。元出彼方。故名西域。谓那烂陀寺同时有二大德。一名戒贤。二名智光。……然欲会二宗。须知二宗立义。有多差别。略叙数条。一者、一乘三乘别。二、一性五性别。三、唯心真妄别。四、真如随缘凝然别。五、三性空有即离别。六、生佛不增不减别。七、二谛空有即离别。八、四相一时前后别。九、能所断证即离别。十、佛身无为有为别。”
  43. ^ 43.0 43.1 《大方等无想经》：“一切众生乐见梨车，后时复名众生乐见,是大菩萨、大香象王，常为一切恭敬供养、尊重赞叹。其年二十出家修道，多有徒众，修持净戒，称咏诸佛大乘经典，为护正法不惜身命。”
  44. ^ 《大法鼓经》卷下：“佛告大众：‘汝等勿得起轻劣想。我此众中多有弟子，于我灭后能护正法、说此经者。贤护等五百菩萨最后一人——一切世间乐见离车童子——于我灭后，当击大法鼓、吹大法蠡、设大法会、建大法幢。’……今此童子闻此经已，能善诵读，现前护持，为人演说，常能示现为凡夫身，住于七地。正法欲灭余八十年，在于南方文荼罗国大波利村善方便河边迦耶梨姓中生。当作比丘持我名，如善方便守护田苗，于我慢缓懈怠众中离俗出家，以四摄法而摄彼众。得此深经，诵读通利，令僧清净，舍先所受本不净物。为说大法鼓经，第二为说大乘空经，第三为说众生界如来常住大法鼓经，击大法鼓、吹大法蠡、设大法会、建大法幢。”
  45. ^ 龙树《大智度论》：“广经者名摩诃衍。所谓般若波罗蜜经。六波罗蜜经。华首经。法华经。佛本起因缘经。云经。法云经。大云经。如是等无量阿僧祇诸经。”“摩诃衍亦如是。菩萨初发意所行。为求佛道故。所修集善法随可度众生所说种种法。所谓本起经。断一切众生疑经。华手经。法华经。云经。大云经。法云经。弥勒问经。六波罗蜜经。摩诃般若波罗蜜经。如是等无量无边阿僧祇经。”“摩诃衍甚多无量无限。如此中般若波罗蜜品有二万二千偈。大般若品有十万偈。诸龙王阿修罗王诸天宫中有千亿万偈等。……又有不可思议解脱经十万偈。诸佛本起经。宝云经。大云经。法云经。各各十万偈。法华经。华手经。大悲经。方便经。龙王问经。阿修罗王问经。等诸大经。无量无边如大海中宝。”
  46. ^ 印顺《佛教史地考论》，一一、从一切世间乐见比丘说到真常论：从龙树曾见‘大云经’而论，世间乐见比丘，大抵与马鸣同时。在传说中，马鸣也是出于“正法之末”。如这样，世间乐见比丘，约出在西元一世纪。
  47. ^ 《大智度论》卷3：“那伽，或名龙，或名象。是五千阿罗汉，诸阿罗汉中最大力，以是故言。如龙名象，水行中龙力大，陆行中象力大。”
  48. ^ 《菩提资粮论》卷2：“福报生力者。如十小象力当一龙象力，十龙象力当一香象力。十香象力当一大香象力，十大香象力当一大力士力。十大力士力当一半那罗延力，十半那罗延力当一那罗延力。十那罗延力当一大那罗延力，十大那罗延力当一过百劫菩萨力。十过百劫菩萨力当一过百千劫菩萨力，十过百千劫菩萨力当一得忍菩萨力，十得忍菩萨力当一最后生菩萨力。”
  49. ^ 《入楞伽经·总品》：“如来灭度后，未来当有人；大慧汝谛听，有人持我法。于南大国中，有大德比丘；名龙树菩萨，能破有无见。为人说我法，大乘无上法；证得欢喜地，往生安乐国。”
    《大乘入楞伽经·偈颂品》：“大慧汝应知，善逝涅槃后，未来世当有，持于我法者。南天竺国中，大名德比丘；厥号为龙树，能破有无宗。世间中显我，无上大乘法；得初欢喜地，往生安乐国。”
  50. ^ 《大法鼓经》：“汝童子名一切世间乐见离车童子，佛涅槃后，正法欲灭余八十年作比丘，持佛名宣扬此经，不顾身命。百年寿终，生安乐国，得大神力，住第八地，一身住兜率天，一身住安乐国，复化一身问阿逸多佛此修多罗。”
  51. ^ 《入中论》卷2：“问：如何得知龙猛菩萨无倒解释经义？答：由教证知。如《楞伽经》云：‘南方碑达国，有吉祥苾刍，其名呼曰龙，能破有无边，于世宏我教，善说无上乘，证得欢喜地，往生极乐国。’《大云经》云：‘阿难陀！此离车子，一切有情乐见童子，于我灭度后满四百年，转为苾刍，其名曰龙，广宏我教法，后于极净光世界成佛。’””
  52. ^ 《布顿佛教史》第四章：“有人认为，《大云经》中所说：‘我于离遮毘入灭四百年后，有名龙的比丘出世，彼能弘我教法，后于净光世界成佛，为智生光如来。’《大云经》中还说：‘于南方秃头仙人地方，将有国王名养衰者出世，彼寿八十岁时，将正法损坏，所存无几。在具福城，美丽富饶的大沙河北岸，扎果坚地方，有位人人喜欢的离遮毘童子出世。彼为显扬如来正法，而具我名，于龙种明灯如来前立下誓愿：‘为能仁法，愿舍生命’，彼将弘广佛教。’这些授记中，均未明说龙树的名字。还有人认为，龙树法名为释迦友，需待考证。《大鼓经》中对龙树的所谓广作授记，亦需考证。”
  53. ^ 多罗那他《印度佛教史》：“南方阿阇黎龙叫，真实名字是如来贤（Tathāgata-bhadra），与提婆同时，为“唯识中道义”的唱道者。”
  54. ^ 《付法藏因缘传》：“迦那提婆未舍身时。告于尊者罗睺罗曰。佛婆伽婆。为度众生。演畅妙法。利益来世。次第委嘱。乃至于我。我若灭后。当付于汝。汝宜护持。深经宝藏。令诸众生。普皆蒙益。罗睺罗言。善哉受教。……龙树提婆。及斯大士。名德并著。美声俱闻。当是时也。有婆罗门。聪慧奇悟。善于言论。造鬼名书。甚难解了。章句广博。十有万偈。为三大士。而赞诵之。龙树一闻。寻便开悟。善能忆持。如旧诵习。提婆未解。重为宣说。既经再闻。复即明了。提婆菩萨。为罗睺罗。更广分别。演其章句。罗睺罗闻。豁然意解。时婆罗门。便大惊怪。此诸沙门。才慧乃尔。读吾此书。不久通利。善能分别。似若旧习。即便信伏。改其邪心。彼罗睺罗。聪慧如是。有善方便。教化众生。”
  55. ^ 元魏瞿昙般若流支译无著释龙树《顺中论义入大般若波罗蜜经初品法门》：“又复余师名罗睺罗跋陀罗言：一切见对治，如来说空是，不爱空不着，著空空亦物。不爱空不空，此二非不爱，无能坏佛语，佛语处处遍。”
  56. ^ 吉藏《中观论疏》：“罗睺罗法师。是龙树同时人。释八不。乃作常乐我净四德明之。”“例如龙树智度论。第十八卷叹般若偈。此是罗[目*只]法师所作。但龙树、罗[目*只]、提婆。既是同时人。所以智度论引罗[目*只]所说。”
  57. ^ 印顺《印度之佛教》：“什公来华，惟传龙树、提婆，青目等之传承不明。‘付法藏传’谓提婆弟子罗睺罗；真谛传罗睺罗以常乐我净释八不，性空者之转入真常，可考见者，自此人始。西藏传罗睺罗弟子有龙友，龙友弟子僧护。龙友之与龙树，传说颇为紊乱。龙友之师为罗睺罗（跋陀罗），俗乃传龙树之师亦为罗睺罗，其讹传盖可想见。”
  58. ^ 昙无谶译《大方等无想经》卷6：“如是恶世恶比丘时，尔时我当有一弟子，持戒清净，少欲知足，如大迦叶，善能教化阎浮提内。我弟子中习行恶者，说真正语，不惜身命，广开如来深密秘藏，赞叹持戒行头陀者，成就具足波罗提木叉，称美知足，粪扫衣服，广为恶人说如是言。”
  59. ^ 印顺《如来藏之研究》：“初期如来藏说的倡导者，是律身谨严的，如‘大方等无想经’卷五说：“未来持法弟子如迦叶者，成就大慈，具足净戒”。一切世间乐见比丘，是大迦叶那样的比丘。‘大法鼓经’是佛为迦叶说的 ；‘大般涅槃经’，佛为迦叶菩萨说，这都暗示了这一法门持法者的风格。”
  60. ^ 《大乘入楞伽经》卷6：“《象胁》与《大云》，《涅槃》、《央掘摩》，及此《楞伽经》，我皆制断肉。”
  61. ^ 昙摩蜜多译《佛说象腋经》：“文殊师利！若有菩萨欲通达此陀罗尼章句，当好净行，不食于肉，不油涂足，不往多众，常于众生起于慈心，莫作非法不净之人而读此经，亦莫在于不净处读。”
  62. ^ 昙无谶译《大方等无想经》卷2：“云何能得不坏眷属？不退不失，不贪饮食，常修知足，终不食肉。于诸众生，常生爱心，常为世间之所恭敬。得名一切大施之主，得名大力，得名健行。大慈大悲，大舍大喜，大慧总持。随顺世间，为安世间，为乐世间。”
    昙无谶译《大方等无想经》卷6：“诸大德，世尊不听受畜一切不净之物，贪味食肉。如来常赞持净戒者，呵责毁禁。”
  63. ^ 昙无谶译《大般涅槃经》卷4：“尔时迦叶菩萨白佛言：‘世尊，食肉之人不应施肉。何以故。我见不食肉者有大功德。’佛赞迦叶：‘善哉，善哉，汝今乃能善知我意。护法菩萨，应当如是。善男子，从今日始不听声闻弟子食肉。若受檀越信施之时，应观是食，如子肉想。迦叶菩萨复白佛言：‘世尊，云何如来不听食肉？’‘善男子，夫食肉者断大慈种。’迦叶又言：‘如来何故，先听比丘食三种净肉？’‘迦叶。是三种净肉随事渐制。’迦叶菩萨复白佛言：‘世尊，何因缘故，十种不净乃至九种清净而复不听？’佛告迦叶：‘亦是因事渐次而制当知即是现断肉义。……善男子。不应同彼尼干所见。如来所制一切禁戒，各有异意，异意故，听食三种净肉。异想故，断十种肉。异想故，一切悉断，及自死者。迦叶，我从今日制诸弟子。不得复食一切肉也。’”
  64. ^ 《央掘魔罗经》卷4：“文殊师利白佛言：‘“世尊！因如来藏故，诸佛不食肉耶？’佛言：‘如是。一切众生无始生死生生轮转，无非父母兄弟姊妹，犹如伎儿变易无常，自肉他肉则是一肉，是故诸佛悉不食肉。复次，文殊师利！一切众生界我界即是一界，所宅之肉即是一肉，是故诸佛悉不食肉。’”
  65. ^ 实叉难陀译《大乘入楞伽经》：“尔时佛告大慧菩萨摩诃萨言：“大慧！谛听！谛听！善思念之。吾当为汝分别解说。大慧！一切诸肉有无量缘，菩萨于中当生悲愍，不应啖食，我今为汝说其少分。大慧！一切众生从无始来，在生死中轮回不息，靡不曾作父母兄弟男女眷属，乃至朋友亲爱侍使，易生而受鸟兽等身，云何于中取之而食？大慧！菩萨摩诃萨观诸众生同于己身，念肉皆从有命中来，云何而食？大慧！诸罗刹等闻我此说尚应断肉，况乐法人。大慧！菩萨摩诃萨在在生处，观诸众生皆是亲属，乃至慈念如一子想，是故不应食一切肉。”“大慧！世无有肉，非是自杀亦非他杀，心不疑杀而可食者，以是义故我许声闻食如是肉。大慧！未来之世有愚痴人，于我法中而为出家，妄说毘尼坏乱正法，诽谤于我言听食肉亦自曾食。大慧！我若听许声闻食肉，我则非是住慈心者，修观行者，行头陀者，趣大乘者，云何而劝诸善男子及善女人，于诸众生生一子想断一切肉？大慧！我于诸处说遮十种许三种者，是渐禁断令其修学；今此经中自死他杀，凡是肉者一切悉断。大慧！我不曾许弟子食肉，亦不现许亦不当许。大慧！凡是肉食，于出家人悉是不净。”
  66. ^ 真谛译《大乘起信论》：“依一心法，有二种门。云何为二？一者、心真如门，二者、心生灭门。是二种门，皆各总摄一切法。此义云何？以是二门不相离故。
    心真如者，即是一法界大总相法门体。所谓心性不生不灭，一切诸法唯依妄念而有差别，若离妄念则无一切境界之相。是故一切法从本已来，离言说相、离名字相、离心缘相，毕竟平等、无有变异、不可破坏。唯是一心故名真如，以一切言说假名无实，但随妄念不可得故。言真如者，亦无有相。谓言说之极因言遣言，此真如体无有可遣，以一切法悉皆真故；亦无可立，以一切法皆同如故。当知一切法不可说、不可念故，名为真如。……
    心生灭者，依如来藏故有生灭心，所谓不生不灭，与生灭和合，非一非异，名为阿梨耶识。此识有二种义，能摄一切法、生一切法。云何为二？一者、觉义，二者、不觉义。”“生灭因缘者，所谓众生依心、意、意识转故。此义云何？以依阿梨耶识说有无明不觉而起，能见、能现、能取境界，起念相续，故说为意。此意复有五种名。云何为五？一者、名为业识，谓无明力不觉心动故。二者、名为转识，依于动心能见相故。三者、名为现识，所谓能现一切境界，犹如明镜现于色像；现识亦尔，随其五尘对至，即现无有前后，以一切时任运而起常在前故。四者、名为智识，谓分别染净法故。五者、名为相续识，以念相应不断故，住持过去无量世等善恶之业令不失故，复能成熟现在未来苦乐等报无差违故，能令现在已经之事忽然而念，未来之事不觉妄虑。是故三界虚伪唯心所作，离心则无六尘境界。复次，言意识者，即此相续识，依诸凡夫取著转深计我我所，种种妄执随事攀缘，分别六尘名为意识，亦名分离识。又复说名分别事识，此识依见爱烦恼增长义故。”
  67. ^ 印顺《如来藏之研究》：“在如来藏法门中，久住大涅槃的如来，是有色相的，这是与二乘涅槃大大不同的。……如来在大般涅槃的真解脱中，是有色的……。这是从大众部“如来色身无有边际”发展而来的。如来藏法门是“法身有色”说。从如来常恒不变，论到众生因位，就是众生身有如来藏。如来涅槃（或法身）是有色的，如来藏当然也有色相。……如来（涅槃）与如来藏，是有色的，有无量相好庄严，这是初期如来藏说的特色。”
  68. ^ 《大方等如来藏经》卷1：“我以佛眼观一切众生，贪欲恚痴诸烦恼中，有如来智、如来眼、如来身，结加趺坐俨然不动。”
  69. ^ 《如来兴显经》，三卷，西晋太康八年（公元287年），竺法护译。
  70. ^ 吕真观《中国传统佛教与日本“批判佛教”》：“汉传佛教的特色，厥为大乘佛教，以中国为中心，千余年来的传承，不绝如缕。然而从20世纪初开始，中国的佛学领导地位受到外国学者的严重质疑，其中又以日本学者居多。中国台湾、大陆学者也有呼应其说的。……有些学者认为大乘佛教是后人演绎而成，而且大乘佛教的核心理论如来藏和《奥义书》的梵我是一样的，所以不是原来的佛教。中国传统佛教既然份属大乘，所以并非真正的佛教。”
  71. ^ 松本史朗. 吕凯文译. 如來藏思想不是佛教. 法光杂志. 1998年2月, 101 [2014-06-24]. （原始内容存档于2016-03-04）. 
  72. ^ 释恒清. 「批判佛教」駁議. 哲学论评. 2001年4月30日, (第二十四期): 1–46页 [2014年6月24日]. （原始内容存档于2016年3月5日）. 

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